اسرار آخر الزمان

جایی که همه چیز های بظاهر پذیرفته شده رنگ می بازد، و تمامی چیزهای مهجور شده،احیاء می گردد

ثوابت و سیارات
نویسنده : علی خزائی - ساعت ٢:٤٥ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٦/۳۱
 

بر اساس باورهای اسطوره ای ، اورمزد و اهریمن اولین هستی یافتگان خالق میباشند. اگر عالمیرا که خالق کل در آن مستقر است را حلقه اول و عظیم ترین نقطه بدانیم، حلقه بعدی که اورمزد و اهریمن را در خود جای داده به عنوان حلقه دوم و نزدیکترین نقطه به واحد اولیه (خالق) شمرده می شود. به عبارتی حلقه دوم  چهره ای دیگر از حلقه اول است. حلقه اول کل و حلقه دوم جزئی از اوست. سپس هر یک از این دو مخلوق یعنی اورمزد و اهریمن خود باعث پدیداری  تثلیث خدایان خیر و شر می گردند. در تثلیث خدایان خیر که در باورهای مختلف اسامی مختلف دارند، دومرد و یک زن ؛ و در تثلیث خدایان شر نیز دو زن و یک مرد قرار گرفته اند. از این مجموعه شش تایی  که اورمزد و اهریمن نیز در قالبی دیگر در بین اینان هستند، بعلاوه خالق کل  مجموعه ای هفت تایی بوجود می اید که به   هفت هیکل  معروفند.

اما این تمام ماجرا نیست بلکه در نوبت بعدی هر یک از تثلیث های خیر و شر به دومجموعه هفت تایی دیگر تقسیم می شوند. از تثلیث خدایان خیر، مجموعه ای هفت تایی بوجود می اید که در اساطیر ایرانی به هفت امشاسپند نامیده می شوند و از تثلیث خدایان شر نیز مجموعه هفت تایی دیگر بوجود می ایند که به هفت دیو اشتهار دارند.   هفت امشاسپند به هفت سیاره و هفت دیو نیز به هفت ثابته که همان افلاک ثابت و باستانی هیئت باستانی باشد، تعبیر می شود. بدیهی است که عالم و یا بعبارتی هر سطح یا حلقه خود جهانی مجزا محسوب می شود که نسبت به عوالم دیگر ناپیداست. این عوالم هر چقدر به حلقه اول نزدیکتر باشند از لطافت بیشتری برخوردار هستند.

 

به گروه امشاسپندان ، هفت هیکل سمت راست و به گروه دیوان نیز هفت هیکل دست چپ گفته می شود. در زبان عرفانی به هفت امشاسپند که گونه دیگری از هفت آتش مقدس ایرانیان میباشند ، نامهای بسیاری اطلاق می شود مثل: هفت تنان، هفت مردان،جال الغیب و...خاقانی می فرماید:

هفت طواف کعبه را هفت تنان بسنده‌اند             ما و سه پنج کعبتین، داو به هفده آوری

 

هفت آتش مقدس در واقع همان خدایان اثیر  یا خدایان آتش اساطیر اسکاندیناوی میباشند. واژه اس در فارسی معنای آتش را داشت. جمالی معتقد است که  آس ، در بلوچی، هنوز به معنای آتش و آسجا ، به معنای آتشکده است.  و به همین دلیل است که وی اسمان را مرکب از دو واژه «اس+مان» میداند که معنای جایگاه آتش را دارد.

  شاید شما هم به گروهی از امامیه هفت امامی واقف باشید گفته می شود که ایشان به هفت امام یعنی تا امام کاظم ع اعتقاد دارند. در واقع ما این بدعت را تائید نمی کنیم اما هفت امامی که برخی از عرفا بدان اعتقاد دارند، در اصل همان هفت امشاسپند یا هفت آتش مقدس است. که ناصر خسروحکیم ایرانی بزیبایی در اثارش از هفت امام و دوازده حجت یاد کرده است. 

همین هفت امشاسپند هشتند که در اثار شیخ اشراق به هفت سرهنگ  نام گرفته اند. سهروردی حکیم دانای راز ایرانی در داستان عرفانی مونس العشاق  به زیبایی پرده از یکی دیگر از ناگفته های هستی با استفاده از حکمت باستانی ایران بر میدارد ، انجا که آورده است:

« چون آدم خاکى را علیه الصّلاة و السّلام  بیافریدند آوازه  در ملاء اعلى افتاد که از چهار مخالف خلیفه‏اى را  ترتیب دادند. ناگاه نگارگر تقدیر پرگار تدبیر بر تخته خاک نهاد، صورتى زیبا پیدا شد، این  چهار طبع را که دشمن یکدیگرند بدست این هفت رونده که سرهنگان خاصّند باز دادند تا در زندان شش جهتشان محبوس کردند. چندان که جمشید خورشید چهل بار پیرامن مرکز بر آمد، چون «أربعین صباحا» تمام شد، کسوت انسانیّت در گردنشان  افکندند تا چهارگانه ، یگانه شد .»

 هفت آتش مقدس یا همان هفت امشاسپند از نگاه تیز بین حکیم دانای طوس نیز مغفول نمانده است. فردوسی در داستان بیژن می گوید که پس از آگاهی رستم از گرفتاری بیژن در چاهی در توران رستم با هفت تن از پهلوانان به سوی چاه حرکت می‌کند. آتشی که منیژه بر سر چاه افروخته، راه‌نمای گردان ایران زمین در تاریکی‌ست. رستم از پهلوانان می‌خواهد که:


چنین گفت با نام‌ور هفت گرد    که روی زمین را بباید سترد

 

بباید شما را کنون ساختن          سر چاه از سنگ پرداختن

 

به فرمان رستمِ دستان، دستانِ هفت دلاور به دور سنگ بزرگ حلقه می‌گردد، اما نمی‌توانند سنگ را بگردانند، پس:


ز رخش اندر آمد گو شــــیر نر               ز ره دامـــــــن‌اش را بزد بـر کـــــمر 

ز یزدان جان‌آفرین زور خواست             بزد دست و آن سنگ برداشت راست

  نماد باستانی منوره menorah که هم اینک نمادی یهودی تعبیر می شود، در اصل یاد آور هفت امشاسپند ایرانی است. هفت درخت داستان دقوقی که به تعبیر منوچهر جمالی نشانی از هفت ایزد آریایی هستند هم نشانی از همان هفت هیکل دست راست میباشد.

 

 

 نماد باستانی منوره

در ویکی پدیا در مورد منوره آمده است:

«مِنوره  (در عبری מנורה) شمعدانی هفت‌شاخه است که بیش از سه هزار سال نماد اصلی آیین یهود بوده است؛ این نماد در سال‌های اخیر جای خود را به ستاره داوود داده است.

 در پرستشگاه مقدس اورشلیم از این شمعدان استفاده می‌شد. این شمعدان در پرستشگاه‌های یهودی با روغن زیتون روشن می‌شد. برخی از مفسران یهودی، منوره را نماد بوته سوزانی دانسته‌اند که به روایت تورات موسی به واسطه آن با خدا سخن گفته است. گروهی دیگر نیز شاخه‌های منوره را نماد شش روزه هفته و شاخه وسط را نماد روز مقدس سبت دانسته‌اند.»

 

در تفسیر نورالثقلین به نقل از تفسیر عیاشی آمده است:

عن المفضل بن محمد الجعفی قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن قول الله: حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ قال: الحبة فاطمة علیها السلام، و السبع السنابل سبعة من ولدها سابعها قائمهم، قلت: الحسن؟ قال: ان الحسن امام من الله مفترض طاعته و لکن لیس من السنابل السبعة أو لهم الحسین و آخرهم القائم‏(تفسیر نور الثقلین، ج‏1، ص: 282)

مفضل بن محمد جعفی گوید  از امام صادق ع در مورد سخن خداوند:  حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ ( بقره/261) « حبه ای که هفت خوشه میرویاند» پرسیدم.  امام پاسخ داد: مراد از حبه فاطمه علیها السلام است و هفت خوشه نیز هفت تن از فرزندان اویند که هفتمین شان حضرت قائم عج است. راوی گوید به امام گفتم: ایا امام حسن ع هم از این هفت تن است؟ امام فرمود: امام حسن ع امامیست که طاعتش از سوی خداوند واجب گردیده اما از آن هفت خوشه نیست. ان هفت تن اولینشان حسین است وآخرینشان قائم.

باید دانست که حبه وقتی تبدیل به خوشه می شود دیگری نشانی از حبه بودن را ندارد بلکه دیگر هفت خوشه شده است. در واقع این آیه همان هفت هدیه روح القدس به بشر است که در روایات مسیحی دیده می شود.

 

 

 

در اساطیر چینی نیز هفت خدای خوشبختی هستند که به آنها Shichi Fukujin گفته می شود.در اکثر نمایش ها معمولاً در دریا وبر کشتی ای نشسته اند.

 

 

 

 

باید بدانیم که در گروه هفت تن که به هفت مردان نیز مشهورند، سه بانو وجود دارد. می دانیم که در ۶ فروزه‏ی اورمزد  (امشاسپندان در اوستای نو)  ۳ امشاسپند مرد و 3 امشاسپند هم زن میباشند. فروزه‏های وهومنه (بهمن)، اشه وهیشتا (اردیبهشت امشاسپند) و خَشترَا (شهریور امشاسپند) از جهت واژگانی در دستور زبان اوستایی مردانه و سه فروزه دیگر یعنی سپنته آرمَیتی (سپندارمذ) ، هُوروَتات (خرداد امشاسپند) و اَمرتات (امرداد امشاسپند) از جهت واژگانی زنانه می‏دانیم.

خاقانی حکیمی دیگر از خطه ایران زمین هم در بیتی زیبا می فرماید:

 

هفت مردان که منم هشتم ایشان به وفا      کهفشان خانهٔ احزان به خراسان یابم

 

 

هفت آتش مقدس بر نماد منورا

 

 

 

 

 

برخی گفتارهای مرتبط:

 

روح القدس در کتاب مقدس

 

سلام بر یاری گر

 


 
 
یاران و همراهان امام زمان (ع) در غیبت
نویسنده : علی خزائی - ساعت ٢:۳٥ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٦/۳۱
 

نویسنده:  ابراهیم شفیعی سروستانی


آیا امام زمان (ع) در دوران غیبت یاران و همراهانی دارد؟
 

یکی از پرسش‌های مطرح دربارة امام مهدی(عج) این است که آیا آن حضرت در دوران غیبت یاران و همراهانی دارد یا خیر؟ در پاسخ این پرسش باید گفت: از برخی روایات و سخنان دانشوران بزرگ شیعه چنین برمی‌آید که در این دوران، گروه‌های برگزیده‌ای از مؤمنان راستین، مسئولیت یاری امام عصر(ع) و انجام دستورهای ایشان را برعهده دارند.
برای روشن‌تر شدن این موضوع، ابتدا به برخی از این روایت و سخنان اشاره می‌کنیم و در ادامه نیز به بررسی طبقات مختلف یاران آن حضرت می‌پردازیم.

1.بررسی روایات و سخنان علمای شیعه
 

در روایتی که از امام محمد باقر(ع) نقل شده است، در این زمینه چنین می‌خوانیم: «صاحب این امر [امام مهدی(ع)] ناگزیر از کناره‌گیری است و او در [زمان] کناره‌گیری خود ناگزیر از [داشتن] نیرو و توانی است. او با وجود آن سی نفر هیچ هراسی ندارد. چه خوب جایگاهی است [مدینه] طیبه.»1
از این روایت برمی‌آید که در دوران غیبت، حداقل سی نفر در خدمت امام مهدی(ع) هستند و آن حضرت را یاری می‌کنند. در روایت دیگری که از آن بزرگوار نقل شده است، ایشان به ترکیب یاران آن حضرت اشاره کرده، می‌فرماید: «سیصد و اندی به عدد اهل بدر، بین رکن و مقام با قائم بیعت می‌کنند. در میان آنها، برگزیدگان (نجبا) از اهل مصر، مردان صالح و پرهیزکار (ابدال) از اهل شام و نیک مردان (اخیار) از اهل عراق وجود دارند.»2
اگرچه این روایت دربارة زمان ظهور است، ولی از برخی کلمات بزرگان می‌توان استفاده کرد که همین گروه‌ها در دوران غیبت هم در خدمت آن حضرت هستند.
شیخ کفعمی(ره) در حاشیة کتاب «المصباح» خود در شرح بخشی از دعای «ام داوود» که در آن از «اوتاد» و «ابدال» سخن به میان آمده است،3 مطلبی نقل می‌کند که در زمینة پرسش مورد نظر ما بسیار راهگشاست. ایشان می‌گوید:
«گفته شده است زمین هرگز از [یک] قطب، چهار نفر از اوتاد، چهل نفر از ابدال، هفتاد نفر از نجبا و سیصد و شصت نفر از صالحان خالی نمی‌ماند. پس قطب همان مهدی است که درود خدا بر او باد. اوتاد هم کمتر از چهار نفر نخواهند بود؛ زیرا جهان مانند خیمه‌ای است و [امام] مهدی مانند عمود این خیمه و اوتاد طناب‌های آن هستند. البته گاهی اوتاد از چهار نفر هم بیشتر می‌شوند. ابدال بیش از چهل نفر، نجبا بیش از هفتاد نفر و صالحان بیش از سیصد و شصت نفرند. چنین به نظر می‌رسد که خضر و الیاس از اوتاد و پیوسته پیرامون قطب هستند.»4
گفتنی است، محدث نوری5 و شیخ عبّاس قمی6 نیز در کتاب‌های خود این مطلب را از شیخ کفعمی نقل کرده‌اند.
حضرت آیت الله ناصری نیز دربارة گروه‌های مختلف یاران امام عصر(ع) می‌فرماید:
«همواره پنج گروه از اولیا در محضر آن ولی مطلق به سر می‌برند و در خدمت ایشان از جانو دل می‌کوشند. اینان اوتاد، نجبا، نقبا، رجال الغیب و صلحا هستند.»7

2.گروه‌های مختلف یاران امام مهدی(ع)
 

از روایات و سخنان یاد شده دانستیم که یاران امام مهدی(ع) در دوران غیبت، همه در یک سطح نیستند و به گروه‌های مختلفی تقسیم می‌شوند. در اینجا به اجمال هر یک از این گروه‌ها را بررسی می‌کنیم:

الف) اوتاد
 

«اوتاد» جمع «وَتِد» یا «وَتَد» و در اصل به معنای تکه چوب یا فلزی بوده است که برای بستن طناب خیمه در زمین فرو می‌کرده‌اند و موجب پایداری و استواری آن می‌شده است. با توجه به این معنا، در زبان عرب به هر چیز که مایة پایداری و استواری چیز دیگری می‌شود، اوتاد گفته می‌شود. چنان که کوه‌ها را اوتاد زمین، دندان‌ها را اوتاد دهان و رؤسا و بزرگان را اوتاد شهرها می‌نامند.8
در «دائرة المعارف بزرگ اسلامی»، اوتاد این گونه معرفی شده‌اند:
«اوتاد در لغت به معنی میخ‌هاست. در قرآن کریم از کوه‌ها به عنوان اوتاد ارض یاد شده است که در کتب روایات آن را به گروه‌های مختلف اولیا تعبیر و تفسیر کرده‌اند. در روایات شیعه واژه اوتاد گاه به پیامبر(ص) و ائمة دوازده‌گانه(ع) و گاه به گروهی از اولیا اطلاق شده است که در سلسله مراتب ابدال و عبّاد و سیّاح قرار دارند و از محبوبترین بندگان خدا هستند ...
در روایات صوفیه اهل سنت اوتاد گروهی از اولیا شمرده شده‌اند که شمار آنها 4 یا 7 و یا 40 تن هستند که بر خُلق موسی(ع) و یا بر قلب جبرئیل خلق شده‌اند و یا دارای یقینی همچون یقین ابراهیم(ع) هستند که به برکت ایشان باران می‌بارد و بلا از زمین دور می‌شود و مردم به واسطة ایشان روزی می‌یابند ... .
ابن عربی گاهی الیاس، عیسی، ادریس و خضر(ع) را از اوتاد معرفی می‌کند که با جسم خود در دنیا حضور دارند.»9
در مورد ویژگی‌های اوتاد،‌ مطالب گوناگونی در روایات و سخنان بزرگان نقل شده است که از جمله می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:
در قسمتی از «حدیث معراج» خدای متعال، خطاب به رسول گرامی اسلام(ص) می‌فرماید:
«ای احمد! می‌دانی به خاطر چه چیز تو را بر دیگر پیامبران برتری دادم؟» رسول گرامی اسلام عرض می‌کند: به خدا سوگند، نه. پس خداوند می‌فرماید: «به خاطر [نوع] آفرینش، خوش خلقی، بخشندگی و مهربانی نسبت به مردمان. این چنین هستند اوتاد زمین و کسی از جملة اوتاد نمی‌شود مگر به واسطة وجود این صفات».10
امام علی(ع) در یکی از خطبه‌های خود در وصف اوتاد می‌فرماید:
«ای بندگان خدا! دوست داشتنی‌ترین بندگان خدا بنده‌ای است که خداوند وی را علیه نفس یاری دهد. پس اندوه را شعار خود سازد و خوف از عذاب را تن‌پوش خویش، از این رو چراغ هدایت در دلش افروخته و برای روز قیامت خود توشه‌ای مهیا کرده، مرگی را که دیگران دورش می‌پندارند نزدیکش انگاشته، تن به سختی‌ها سپرده، نگریسته و نیکو نگریسته، خدا را یاد کرده و فراوان یاد کرده ... .
به مرحله‌ای از یقین رسید که چهرة یقین را که چون آفتاب تابان بود مشاهده کرد. خود را وقف برترین کارها یعنی فرمان خدا کرد تا هر وظیفه که بر عهدة اوست به انجام رساند و هر فرعی را به اصلش باز گرداند... .
او یکی از معادن دین و اوتاد زمین است. خود را ملزم ساخته به داد رفتار کند و نخستین گام در این راه نفی هواهای نفسانی است از خود...» .11
شیخ کفعمی(ره) نیز اوتاد را این گونه توصیف می‌کند:
«آنها گروهی هستند که یک چشم بر هم زدن هم از پروردگارشان غافل نمی‌شوند و از مال دنیا مگر به اندازة لازم و ضروری جمع نمی‌کنند و لغزش‌های بشری از آنها سر نمی‌زند در آنها عصمت شرط نشده، ولی در قطب شده است.»12

ب) ابدال
 

«ابدال» از نظر لغوی جمعی بَدَل، بِدل یا بدیل به معنای جانشین و نیز به معنای کریم و شریف است.13
علامه فخرالدینی طریحی (م 1085 ق.) دربارة معنای اصطلاحی «ابدال» می‌نویسد:
«ابدال گروهی از صالحان هستند که هرگز جهان از وجود آنها خالی نمی‌ماند. هرگاه یکی از آنها بمیرد، خداوند فرد دیگری را به جای او قرار می‌دهد. در [کتاب] قاموس آمده است: «ابدال گروهی هستند که خداوند به وسیلة آنان زمین را برپا می‌دارد. آنها هفتاد نفرند؛ چهل نفر در شام و سی نفر در دیگر سرزمین‌ها. یکی از آنها نمی‌میرد مگر اینکه به فرد دیگری از مردم جایگزین او می‌شود.»14
در برخی منابع در معرفی ابدال چنین آمده است:
«این اسم بر جمعی از بندگان خاص خدا اطلاق می‌شود که در میان اولیا دارای مرتبتی مخصوص بوده‌اند. تعداد ابدال ثابت و معین است و هرگاه عمر یکی از آنان به پایان رسد، فرد دیگری از طبقة فروتر اولیا جایگزین او می‌گردد. دربارة وجه تسمیة این گروه به ابدال اختلاف است. به موجب برخی از روایات شیعه اینان از آن رو که جانشینان انبیا شمرده می‌شوند، ابدال نامیده شده‌اند. بعضی گفته‌اند که چون تعداد ابدال ثابت است و به محض درگذشت یکی از آنان، فرد دیگری جانشین او می‌گردد، چنین نامیده شده‌اند. گاه نیز گفته شده است که چون آنان می‌توانند به هنگام ضرورت صورتی مثالی و یا شخصی روحانی را به عنوان بدل به جای بگذارند و جایگاه خود را ترک کنند، ابدال خوانده شده‌اند ... .
در روایات و ادعیه شیعه این کلمه گاه بر اوصیای پیامبر اسلام(ص) که خداوند آنان را بدل و جانشین انبیا قرار داده، اطلاق شده است و گاه مراد از آن اصحاب خاص ائمه(ع) بوده است. اهل سنت نیز روایاتی نقل کرده‌اند که در آنها ویژگی‌هایی برای ابدال به دست داده‌اند. از علی(ع) نقل کرده‌اند که گفت: ابدال، که شمارة آنان چهل نفر استٰ در شام هستند، هرگاه یکی از آنان وفات کنند، خداوند یک تن دیگر را جایگزین او می‌کند.
خداوند به برکت وجود آنان باران بر زمین می‌باراند و به سبب آنان مسلمانان بر دشمنان پیروز می‌گردند و عذاب الهی از اهل شام برداشته شود.»15
برخی اهل تحقیق نیز ابدال را این گونه تعریف کرده‌اند:
«در نظام صوفیه، یکی از طبقات اولیا و خاصان خدا که مردم آنها را نمی‌شناسند و به همین جهت رجال‌الغیب نیز خوانده می‌شوند.»16
در روایاتی که از پیامبر اکرم(ص)‌ نقل شده،‌ ویژگی‌های متعددی برای ابدال برشمرده شده است که از آن جمله می‌توان به راضی بودن به قضای خداوند، صبر بر محارم خدا، خشمگین شدن برای خدا، بخشش و گذشت، احسان به کسانی که در حقّ آنها بد کرده‌اند، مواسات، جود و سخا و خیرخواهی اشاره کرد.17
در یکی از این روایات ابن مسعود از پیامبر گرامی اسلام(ص) چنین نقل می‌کند:
«پیوسته چهل نفر از امت من هستند که قلب‌هایشان همانند قلب حضرت ابراهیم است. خداوند به وسیلة آنها بلاها را از اهل زمین دور می‌گرداند که به آنان ابدال گفته می‌شود. سپس رسول خدا فرمود: بدانید که اینان هرگز این مقام را از خواندن نماز و گرفتن روزه و پرداخت صدقه به دست نیاوردند. عرض کردند: ای رسول خدا! پس به چه چیز به این مقام رسیدند؟ پیامبر فرمود: «به وسیلة جود و بخشش و خیرخواهی برای مسلمانان».18
همچنین در مورد جایگاه و مرتبه ابدال گفته‌اند:
«ابدال از نظر مراقبه، در مرتبه‌ای پایین‌تر از اوتاد قرار دارند و گاه از آنان غفلت سر می‌زند، ولی با یاد کردن [از خدا] آن را جبران می‌کنند. و عمداً از آنها گناهی سر نمی‌زند.»19
گفتنی است در مورد تعداد ابدال روایات متفاوتی نقل شده است. حداقل تعداد نقل شده در روایات سی نفر و حداکثر آنها هشتاد نفر است.20

ج) نجبا
 

نجبا جمع «نجیب» در لغت به معنای مردمان نجیب و اصیل و بزرگزاده و گرامی گوهر است و در اصطلاح صوفیه بر چهل مرد که مأمور اصلاح احوال مردم و حمل اثقال آنها و متصرف در حقوق خلق هستند، اطلاق می‌شود.21
در «فرهنگ معارف اسلامی»22 و «دایرة المعارف معارف و معاریف»23 نیز بر همین معنا تاکید شده است.
نجبا از نظر جایگاه و مرتبة معنوی در درجه‌ای پایین‌تر از ابدال قرار دارند.24

د) صلحا (صالحان)
 

صلحا، جمع «صلیح»، به معنای صالح است.25 این واژه در بر گیرندة عموم انسان‌های شایسته‌ای است که به وظایف و تکالیف شرعی خود عمل و از گناهان پرهیز می‌کنند.
شیخ کفعمی دربارة این گروه می‌نویسد:
«صالحان، مردمان پرهیزکاری هستند که به صفت عدالت آراسته شده‌اند. گاه از آنان گناه سرمی‌زند، ولی با طلب آمرزش و پشیمانی آن را جبران می‌کنند. خدای تعالی می‌فرماید:«در حقیقت، کسانی که [از خدا] پروا دارند، چون وسوسه‌ای از جانب شیطان بدیشان برسد [خدا را] به یاد آورند و بناگاه بینا شوند.»26 و 27
گفتنی است، شیخ کفعمی(ره) پس از بیان مراتب چهارگانه یاد شده، اضافه می‌کند:
«گفته شده است: هرگاه یکی از اوتاد چهارگانه کم شود، یک نفر از گروه چهل نفره (ابدال) جانشین او می‌شود. و هنگامی که یک نفر از گروه چهل نفره کاسته شود، فرد دیگری از گروه هفتاد نفره (نجبا) به جای او قرار می‌گیرد. و اگر یکی از گروه هفتاد نفره از دست برود، به جای او کسی از گروه سیصد و شصت نفره (صالحان) گذاشته می‌شود. و در صورتی که یکی از این گروه سیصد و شصت نفره کم شود، شخصی از سایر مرد جایگزین او می‌شود.»28
افزون بر گروه‌های چهارگانه یاد شده، در کلمات برخی بزرگان به عناوین دیگری برای گروه‌های مختلف یاران امام زمان(ع) اشاره شده است که به نظر می‌رسد با گروه‌های قبلی هم‌پوشانی داشته باشد. عناوین این گروه‌ها به قرار زیر است:

ه‍) نقبا (نقیبان)
 

نقبا، از نظر لغوی، جمع «نقیب» به معنای سالار، پیشوا، رئیس، سرپرست گروه، سردسته، بزرگ‌تر و کسی است که معرفت به احوال مردم داشته باشد.29
در «لغت‌نامة دهخدا» در بیان معنای اصطلاحی نقبا چنین آمده است:
«نقبا، در اصطلاح صوفیه، کسانی هستند که بر خفایای باطن مردم اشراف دارند و خفایای ضمایر مردم بر ایشان آشکار است، چه پرده‌ها از برابر چشم باطن ایشان برداشته شده است و ایشان سیصد تن هستند. [آنها] از اصناف اولیا و رجال الغیب باشند که مأمور دستگیری بندگان خدایند.»30

و) رجال الغیب
 

برخی علمای لغت، رجال الغیب را این گونه معنا کرده‌اند:
«گروهی از مردان خدا که از نظر مردم دنیا پوشیده‌اند و جهان به وجود ایشان قوام دارد.»31
نویسندة کتاب «معارف و معاریف» نیز در تعریف این واژه می‌نویسد:
«رجال الغیب یا نجبا هفت تن‌اند که در عالم پراکنده و از دید همگان پنهان‌اند.»32
با توجه به مطالب یاد شده شاید بتوان گفت که رجال الغیب همان ابدال یا نجبا هستند.

پی نوشت ها :
 

1.محمد بن یعقوب الکافی، ج1، ص 340، شیخ طوسی، کتاب الغیبه، ص 102؛ محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج 52، ص 153، ح 6.
2.بحارالأنوار، ج 52، ص 334، ح 64.
3.در بخشی از این دعای شریف که از امام صادق(ع) نقل شده و از اعمال روز نیمة رجب به شمار می‌آید، چنین آمده است: «اللّهمّ صلّ علی الأبدال و الأوتاد و السیّاح و العبّاد و المخلصین و الزّهاد و أهل الجدّ و الإجتهاد و... ؛ خدایا بر ابدال، اوتاد، روزه‌داران، عبادت‌کنندگان، مخلصان، زاهدان و اهل کوشش و تلاش [در راه اطاعت خدا] درود فرست و... » (شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، اعمال نیمة رجب و دعای امَ داوود).
4.ابراهیم بن علی کفعمی، المصباح، قم، الرضی و زاهدی، 1405 ق، ص 534.
5.میرزا حسن نوری، جنـة المأوی، مندرج در: بحارالأنوار، ج 53، ص 301.
6.شیخ عباس قمی، سفینـة البحار، چاپ اوّل، دارالاسوة، 1414 ق، ج 7، ص 327.
7.آب حیات: مجموعه سخنرانی‌های حضرت آیت الله ناصری در مورد امام زمان(ع)، گردآوری: مجید هادی زاده، چاپ چهارم: قم، خُلُق، 1386،ص359.
8.دائرة المعارف بزرگ اسلامی، چاپ اوّل: تهران، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، 1380، ج10، ص410، همچنین ر.ک: لغتنامه (دهخدا)، ج3، ص3620، ماده اوتاد؛ سید مصطفی حسینی دشتی، معارف و معاریف: دایرة المعارف جامع اسلامی، چاپ سوم: تهران مؤسسه فرهنگی آرایه، 1379،ج 2 ص 637.
9.ر.ک: محمد مرتضی الزبیدی، تاج العروس من جواهر القاموس، چاپ اوّل: بیروت،‌دار الفکر، 1414 ق، ماده «وتد» ؛ فخرالدین الطریحی، مجمع البحرین، تهران، المکتبـة المرتضویه، 1386 ق، ج 3، صص 153 و 154.
10.شیخ حر عاملی، الجواهر السنیـة فی الأحادیث القدسیـة، قم، مکتبـة المفید، ص 200.
11.نهج البلاغه، ترجمه: محمَدمهدی فولاوند، چاپ سوم، تهران، صاائب، 1384، صص 98 و 99.
12.المصباح، ص 534؛ همچنین ر.ک: بحارالأنوار، ج 53، ص 301.
13.ر.ک: ابن منظور، لسان العرب، ج ، ص ، تاج العروس من جواهر القاموس، ج ، ص.
14.مجمع البحرین، ج 1، ص 319.
15.دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 2، ص 384، همچنین ر.ک: لغتنامه (دهخدا)، ج 1، ص 289، ماده ابدال.
16.غلامحسین مصاحب، دایرة المعارف فارسی، چاپ دوم: تهران، امیرکبیر، کتاب‌های جیبی، ج1، ص5، ماده ابدال.
17.ر.ک: فردوس الاخبار، ج 2،‌ص 84؛ حلیة الاولیاء، ج 5، ص 8؛ المعجم الکبیر، ج 10، ص 224؛ به نقل از محمد جواد مروجی طبی، «ابدال یا پیشکاران امام زمان(ع)»، موعود، سال دوازدهم، شمارة 86، فروردین 1387.
18.المعجم الکبیر، ج 10، ص 224؛‌ به نقل از همان.
19.ر.ک: بحارالأنوار، ج 53، ص 103.
20.ر.ک: «ابدال یا پیشکاران امام زمان(ع).
21.لغت نامه (دهخدا)، ج 14، ص 22345.
22.سیّد جعفر سجّادی، فرهنگ معارف اسلامی، چاپ سوم: تهران، کومش، 1373، ج3، ص 1990.
23.معارف و معاریف، ج 10، ص 78.
24.ر.ک: بحارالأنوار، ج 53، ص 301.
25.لغت نامه (دهخدا)، ج10، ص 15026.
26.سوره اعراف (27)، آیه 201.
27.المصباح، ص 535؛ همچنین ر.ک: بحارالأنوار، ج 53، ص 301.
28.همان.
29.لغتنامه (دهخدا)، ج 14، ص 22681 ماده نقیب؛ همچنین ر.ک: معارف و معاریف.ج10، صص 196و197.
30.لغت نامه (دهخدا)، ص 22654، ماده نقباء.
31.محمد معین، فرهنگ فارسی، چاپ هشتم، تهران، امیرکبیر، 1371، ج 2، ص 1639.
32.معارف و معاریف، ج 5، ص 628، همچنین ر.ک:. لغت نامه (دهخدا)، ج 8، ص 11928، مادهی رجال الغیب؛ فرهنگ معارف اسلامی، ج 2، صص903و 904.


 
 
اکومن ـ مجید طامه
نویسنده : علی خزائی - ساعت ٢:٢٥ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٦/۳۱
 
در اندیشهﻯ آریاییان، همیشه نوعی دوگانگی جای داشته است: تعارض میان خوب و بد.
این شیوهﻯ تفکر، هستهﻯ اصلی و زیربنای اندیشهﺍی آیینﻫای ایران باستان را نیز تشکیل میﺩهد. در ایران و در آیین مزدیسنای ایران، همانطور که بدی در مقابل خوبی است، اهریمن نیز در برابر اورمزد و سپندمینو قرار میﮔیرد. برای هر کدام از امشاسپندان و ایزدان نیز هماورد یا رقیبی ذکر شده است، اما آفرینش دیوان و موجودات اهریمنی، به وضوح آفرینش مینوی اورمزد و موجودات اهورایی، در اوستا و کتابﻫای پهلوی توصیف نشده اما نام دیوهای بسیاری در متنﻫا آمده است؛ ولی آگاهی چندانی از آنها نمیﺗوان به دست آورد و گاهی تنها در حد یک نام است.[1]
"کمالگان[2] دیوان" یا همان "سردیوان" در ردهﻯ نخست موجودات بد مینوی قرار دارند. آنها شش سردیو (به قولی هفت سردیو) مقابل امشاسپندان هستند که به ترتیب عبارتند از: اکومن، اندر[3]، ساوول[4]، ناگهیس[5]، تریز[6] و زریز[7] که گاه، خود اهریمن و گاه، ائشمه[8] (دیو خشم) را بر شش دیو مذکور میﺍفزایند.[9]
 
اکومن، نماد شرارت
اکومن که صورت اوستایی آن اَکهﻣنه[10] است، مرکب از صفت اَکه (aka) به معنی بد و جزء دوم اسم مَنه (manah) به معنی اندیشه و هر دو واژه با هم به معنی اندیشه یا منش بد است. در گاهان (یسنه 30 بند 6) این نام مفهومی انتزاعی و اخلاقی دارد و گفته شده است که «دیوگزینان، راست را برنگزیدند و به بدترین منش گرویدند».[11]
در یسنه 32 بند 3 همهﻯ دیوان از تخمه و تبار اکهﻣنه برشمرده میﺷوند. و در یسنه 47 بند 5 از گناهکاران در مقام وابستگان اکهﻣنه یاد میﺷود و در یسنه 33 بند4 نام او همراه با نافرمانی ذکر شده است.[12]
 
اکومن در اوستای متأخر؛ دیو فریب­گر
در اوستای متأخر او کاملا شخصیت یافته است. در یشت 19 بند46 اکهﻣنه پیک اهریمن نامیده شده که با همراهی خشم خونین سلاح و اژدهاکه[13] و سپیتیور[14] برای بهﺩست آوردن فر ناگرفتنی در برابر وهومنه (اندیشهﻯ نیک) و اشه وهیشته و آذر به نبرد و کوشش میﭘردازد.[15] در وندیداد 19 در پیکار میان زردشت و اهریمن، اکهﻣنه از دیوانی است که زردشت را وسوسه میﻛند که تحت تاثیر دستورهای زشت و پلید قرار گیرد ولی سرانجام توفیق نمیﻳابد.[16]بنابر بند 96 یشت 19 اکهﻣنه سرانجام مغلوب وهومنه میﺷود.[17]
 
اکومن در فارسی میانه
در متون فارسی میانه از اکهﻣنه با نام اکومن یاد شده است. در بندهشن میﺧوانیم که اهریمن از کماله دیوان، نخست اکومن را فراز ساخت. او را کار اینﻛه بداندیشی و ناآشتی به آفریدگان دهد. و در پایان جهان وهومنه بر او چیره خواهد شد.[18]
در کتاب گزیدهﻫای زادسپرم[19] آمده که پس از مرگ گاو یکتا آفریده، از میان سرش ساقهﻯ آویشنی رویید که "بهمن امشاسپند" آن را برای متوقف­کردن گند اکومن و آن تباهی که از جادوان است، آفرید. و نیز میﺧوانیم که اهریمن برای فریفتن زرتشت اکومن را فرستاد و بدو گفت که «تو مینوتری، زیراکه اندرونیﺗرین هستی برای فریفتن به سوی اندیشهﻯ زرتشت برو و اندیشهﻯ او را به سوی ما که دیویم بگردان».[20]
در کتاب پنجم دینکرد آمده که برای قرار دادن بهمن در برابر اکومن و دیگر مینوان نیک در برابر هماوردانﺷان باید آنﻫا (مینوان) را در تن جای داد و در درازای زندگی، آنﻫا را حفظ کرد.[21]
در صد در بندهش آمده: «اکومن، دیوی است که در مقابل "بهمن امشاسپند" قرار دارد و بر ضد کارهای او، فعالیت می­کند. او را کار آن است که دل مردمان را از کار و کرفه­ی نیک کردن، سرد کند و هرگاه که مردمان بدی کنند و با هم خصومت کنند، جدل و لجاج پدیدار کند و در آن کوشد که کینه در دل آورند تا آن حد که قتل و خون­ریختن و کارزار در میان افکنند و مردمان پای از فرمان عقل و خرد بیرون نهند و کار ناشایست و بد کنند. این همه بدی از اکومن دیو است».[22]
برخی محققان با توجه به دیو بودن اکوانﺩیو مذکور در شاهنامه و از همه مهمﺗر مشابهت آوایی، برآنند که اکوان، صورت دگرگون­شدهﻯ اکومن در فارسی میانه و اکهﻣنه در متون اوستایی است.[23]
با توجه به دشمنی اکهﻣنه با وهومنه و نیز مهر، احتمالا در اصل او مینویی مرتبط با شب بوده است. و شاید برابر با راتری[24] ودایی و به تعبیری بهتر برابر با ناکترنوس[25] (Nocturnus) رومی است. چراکه شب به ویژه، زمان آمد و شد دیوان است و او به این ترتیب سرور این موجودات بداندیش میﺷود و در نهایت در مقام دشمنی که اندیشه و روان انسان را تاریک میﻛند تلقی میﺷود.[26]


[1] - آموزگار، ژاله؛ زبان، فرهنگ و اسطوره، دیوها در آغاز دیو نبودند، تهران، معین، 1387هﺵ، چاپ دوم، ص 339 و341 و آموزگار، ژاله؛ تاریخ اساطیری ایران، تهران، سمت، 1376هﺵ، چاپ دوم، ص 33
[2] - kamālag که صورت اوستایی آن کَمرذه (ka.mərəđa) به معنای "چه سَری" و به مفهوم "چه سَر تنفرانگیزی" است.
[3] - andar
[4] - sāwūl
[5] - nāghēd
[6] - tariz
[7] - zariz
[8] - aēšma
[9] - آموزگار، ژاله؛ پیشین؛ 1376هﺵ، ص 33
[10] - aka manah
[11] - دوستخواه، جلیل؛ اوستا؛ تهران، مروارید، 1388هﺵ، چاپ چهاردهم، جلد دوم، ص923
[12] - Gray, Louis.H, The Foundations of the iranian Religions, Bombay, 1928, p. 180
[13] - aži dahāka
[14] - spityura
[15] - Duchesne- Guillemin, J., Akōman, Encyclopaedia Iranica, london, Boston and Henly, 1985, vol.1, p.728
[16] - عفیفی، رحیم؛ اساطیر و فرهنگ ایرانی در نوشتهﻫای پهلوی ؛ تهران، توس، 1383هﺵ، چاپ دوم، ص 440
[17] - Duchesne- Guillemin, J., ibid, p. 729
[18] - بهار، مهرداد؛ بُندَهش فرنبغ دادگی؛ تهران، توس، 1385هﺵ، چاپ سوم، صص 38، 119 و 148
[19] - zādisparam
[20] - راشد محصل، محمد تقی؛ وزیدگیﻫای زادسپرم؛ تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1385هﺵ، چاپ دوم، صص 47 و 57
[21] - آموزگار، ژاله- احمد تفضلی؛ کتاب پنجم دینکرد؛ تهران، معین، 1386هﺵ، چاپ اول، ص 42
[22] - عفیفی، رحیم؛ پیشین؛ ص 440
[23] - سالم، احمد رضا؛ نگاهی دوباره به داستان اکوان دیو؛ فروهر، 1385هﺵ، سال41، شماره 418، ص 37؛ اوشیدری، جهانگیر؛ دانشنامه مزدیسنا، تهران، نشر مرکز، 1371هﺵ، چاپ اول، ص 119
[24] - rātri به معنی شب
[25] - خدای شب
[26] - Gray, Louis.H, ibid. p. 181

 
 
هفت دیو ، هفت امشاسپند
نویسنده : علی خزائی - ساعت ٢:۱٤ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٦/۳۱
 

دیوهای کَماله یا کَماله‌دیوان یا کَمالگان در مزدیسنا هفت دیو اصلی و از نخستین آفریدگان اهریمنند در برابر آفریده‌های اورمزد. اینان به ترتیب آفرینششان اکومن، اندر دیو، ساوول، ناگهیس، ترومددیو و تریز و زریز نام‌دارند.

واژه کَماله در پهلوی kamâlag و در اوستا -ka.məreəđa به معنای چه سری! یا چه سر نفرت‌انگیزی! می‌باشد.

 اکومن

اکومَن یا اکه‌منه برپایه مزدیسنا نخستین دیو از دیوهای کماله است. او دشمن بهمنِ امشاسپند می‌باشد. او برگزیده دیوان است و مردمان بد بدو می‌پیوندند. بر پایه وندیداد آفرینش اهریمنی از او پدیدمی‌آید.

برخی پژوهشگران اکومن یا اکه منه را همان اکوان دیو دانستهاند.

امشاسپندان فرشتگان مهم و اصلی دین زرتشتی بوده که فروزه‌های وجود اهورامزدا بشمار میروند. امشاسپندان که نیروهای خیر نیز بشمار می روند را در سنت های متاخر زرتشتی دختران و پسران اهورامزدا معرفی کردهاند که بر حسب اراده اهورامزدا آفریده شدهاند. امشاسپندان که نخستین آفریدههای اهورامزدا هستند وظیفه خیررسانی و اداره امور جهان را برعهده دارند نیز آنها یاری رسان انسان در نبر با نیروهای شر دانسته شدهاند. در اساطیر دین مانوی امشاسپندان پنج نیرو هستند که امهرسپندان میباشند.

امشاسپند به معنی جاودانان پاک یا مقدسان بی‌مرگ یا نامیرایان فزونی‌بخش است که از دو جز امشه به معنی جاودانی و بی‌مرگ و سپنته به معنی پاک و مقدس و فزونی‌بخش تشکیل شده‌است. در زبان اوستایی نام آنها بصورت امِشَه سپِنتَه آمده است.متون پهلوی نام آنها را امشاسپندان ثبت کرده است.

شش امشاسپندان عبارت‌اند از:

۱- وهمن یا وهومن یا بهمن که مذکر است: به معنی اندیشه نیک که موکل بر پارپایان سودمند است و هماورد اصلی او اکومن می باشد.

۲- اشه وهیشته یا (اردیبهشت) که مذکر است: به معنی بهترین راستی.زیباترین امشاسپند و پاسبان راستی و حقیقت و پستیبان آتش است.هماورد اصلی او ایندرا می باشد.

۳- خشتره وییریه یا (شهریور) که مذکر است: بمهنی شهریاری نیک که پشتیبان فلزات است و رقیب اهریمنی او نیز ساوول است.

۴- سپنته آرمیتی یا (سپندارمذ) که مونث است: به معنی فروتنی و اخلاص که نگاهبان زمین است و هماورد ناگهیس بشمار میرود.

۵- هیوروتات یا (خرداد) که مونث است: به معنی رسایی و کمال پشتیبان آب بوده و در برابر دیوی بنام تریز

۶- امرتات یا (امرداد) که مونث است: به معنی بی مرگی و جاودانگی موکل بر گیاهان بوده و رقیب زریز است.

لازم به ذکر است که در برخی از ادبیات دینی، امشاسپندان در جهان مادی دارای نقشی به عنوان نگهبان شش گروه از آفریده‌های جهان هستند: وهمن نگهبان جانوران سودمند، اشه وهیشه نگهبان آتش، خشتره وییریه نگهبان فلزات، سپنته آرمیتی نگهبان زمین، هیوروتات نگهبان آب، امرتات نگهبان گیاهان. همچنین در متون مزدیسنایی متاخر امشاسپند هفتمی که سروش است نیز به شمار امشاسپندان افزوده شده است. اما در متون اوستایی سروش از رده امشاسپندان نیست. نام خرداد و امرداد معمولا در متون درکنار هم برده می شود.

 

اندر دیو

اَندَر برپایه مزدیسنا دومین دیو از دیوهای کماله می‌باشد که اهریمن آفرید. او دشمن اردیبهشتِ امشاسپند می‌باشد.

در ودا ایندره نام خدایی نیرومند است ولی در اوستا جایگاه او به دیوی فروکاهیده‌می‌گردد. لقب ایندره که بهرام بود در ادبیات زرتشتی به گون ایزدی جداگانه سربرمی‌اورد.

اندر در پهلوی andar و در اوستا -indra است.

 ساوول

 برپایه مزدیسنا نام سومین دیو از دیوهای کماله و آفریده اهریمن است. او دشمن شهریورِ امشاسپند است.

ساوول در پهلوی sâwul و در اوستا -saurva و به معنای احتمالی تیرافکن می‌باشد.

 ناگهیس

ناگهیس برپایه مزدیسنا چهارمین دیو از دیوهای کماله و از آفریدگان اهریمن می‌باشد. او دشمن سپندارمذ است.

نام او در پهلوی nâghēs و در اوستایی -nânghaisya می‌باشد.

 

ترومد دیو

ترومَد برپایه مزدیسنا پنجمین دیو از دیوهای کماله اهریمن‌آفریده می‌باشد. او را برابر با ناگهیس و صفت ناگهیس نیز می‌دانند.

ترومد در پهلوی tarōmad و در اوستا -tarō.matay به معنای خواردارندهٔ اندیشه است.

 تریز و زریز

تَریز و زَریز برپایه مزدیسنا نام دو دیو از دیوهای کماله آفریده اهریمن می‌باشند. نام این دو در ادبیات زرتشتی پیوسته با هم می‌اید. تریز دشمن خرداد و زریز دشمن امرداد می‌باشند.

تریز در پهلوی tariz و در اوستا -taurvay به معنای تار و مارکننده است. زریز نیز در پهلوی zariz و در اوستایی -zairik و معنای زرد رنگ می‌دهد.

 منبع

1- مهرداد بهار، پژوهشی در اساطیر ایران، چاپ پنجم، پاییز ۱۳۸۴، نشر آگه.


 
 
زئوسِ ایران باستان
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۳:۱٧ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٦/۳٠
 
 
نویسنده : انی کاظمی

زئوس .[ زِ ] (اِخ ) (به یونانی ). به فارسی : زاوش . زاووش . زوش ، بسانسکریت : دیااوه ، بلاتینی : ژوپیتر ، بتوتنی : زیو یا تیو ، در اوستا: اهورمزد ، در سنگ نبشته های هخامنشی : ائور مزده ، در ادبیات فارسی هُرمَزد. هُرمُزد. هورمزد. هرمز. ابن العبری آرد: فطرونیوس ناظر در سال چهارم پادشاهی غاییوس قیصر به اورشلیم آمد و تصویر زئوس را در معبد (هیکل ) خدا نصب کرد و بدین وسیله پیشگویی دانیال صادق شد، زیرا دانیال پیغمبر گفته بود علامتی ناپاک در جایی که سزا نیست نصب میشود.در کتاب ایران باستان آمده : مورخین یونانی آنانی که مانند هرودت ، کتزیاس و کزنفون معاصر بعضی از شاهان هخامنشی و با اوضاع ایران آشنا بوده اند، بجای معبود ایرانی ها ارباب انواع یا آلهه ٔ یونانی را ذکر کرده اند مثلاً زئوس را بجای اهورمزدا و «آفردویت » یا «دیان » را بجای «مهر» یا «ناهید». (ایران باستان ج ۲ ص ۱۵۱۵). بعقیده ٔ آگاسیاس شاعر و مورخ یونانی که در حدود سال ۶۳۶ – ۴۸۲ م . میزیسته ایرانیان قدیم با یونانیان همکیش بوده مانند آنان زئوس و کرنس و پروردگاران دیگر یونانیان را میپرستیدند ولی به اسامی دیگر. (یسنا تألیف پورداود ص ۱۰۵).
در کتاب ایران در زمان ساسانیان آمده : در ایران غربی و بطور کلی در سراسر آسیای قدامی افکار و تمدن یونانی موجب مزج مذاهب مختلفه شد. در خرابه های یک معبد زردشتی در نزدیکی شهر پارسه که کمی بعد از ویران شدن این شهر بدست اسکندر بناشده ، کتیبه هائی بزبان یونانی یافته اند که در آن اهورمزداء و میثر و اناهیتا بنامهای زئوس ماگیستس و آپولون و آتنه ذکر شده اند ، خدایان بابلی و یونانی را باخدایان ایرانی تطبیق کرده اند… آنتیوخوس اول ، پادشاه کماژن (از ۶۹ تا ۳۴ ق .م .)، مجسمه های بسیاری از زئوس ارماسدس (ارماسدس = اهورمزداه ، اورمزدا) و آپولون = میتراس (مهر)… برپا ساخت و مراسمی دائمی برای عبادت این خدایان یونانی و ایرانی مقرر فرمود. (ایران در زمان ساسانیان ، ترجمه ٔ رشید یاسمی ص ۵۳). و درص ۱۷۹ آن کتاب آمده : در یکی از اعمال شهدای سریانی (تاریخ سابها) آمده است که : یکی از موبدان ، خدایان خود را چنین شماره می کرد: «زئوس کرونوس ، آپولون ، بدوخ و خدایان دیگر». پیداست که اینهم از تربیعات زروانیان است . زئوس و کرونوس و آپولون . همان اوهرمزد و زروان و میترا هستند… در کتیبه ٔ سابق الذکر آنتیوخوس … که در نمرود داغ است ، نام چهار خدا ذکر شده است :زئوس ، اوهرمزد، آپولون و میترا = هلییوس = هرمس … در کتاب تاریخ ملل شرق و یونان آمده :
زئوس پسر کرونوس چون بحد رشد رسید پدر را از آسمان براند و به این ترتیب کشته ٔ کرونوس را بدستش داد. زئوس بجهت استحکام سلطنت خود، با تیتانها (غولها) درافتاد و برق را بر سر اینان بتاخت آورده بمغاک تارتارشان انداخت . زئوس خدای معتبر یونان گردید. او را بشکل آدمی تصویر می نمودند، پرهیمنه و با جبروت . پیشانی فراخ و موی فراوان و ریش انبوه حلقه حلقه داشت . دبوسی به یک دست و برق را بدست دیگر میگرفت . زئوس در یونان «رب الارباب و خداوند بشر» بود و مخصوصاً مظهر آثار آسمانی شمرده میشد. می گفتند: رغبتی دارد که برق نازل کند و خدایی است که در فراز آسمانها می غرد و از صولتش زمین میلرزد. باد و باران را به اختیار او می دانستند تا آنجا که بارندگی را بجمله ٔ «زئوس می بارد» تعبیر می نمودند. زئوس خداوند عقل و عدالت و ناظر اعمال مردم نیز بود و خوبی و بدی را او بین مردم پخش میکرد. هومر در ایلیاد میگوید: «در کنار بارگاه زئوس دوچلیک قرار دارد و محتوی عطایائی است که خداوند بر سر مردم نثار می کند. از این دو یکی منشاء خیر و دیگری سرچشمه ٔ شر می باشد. زئوس که برق را خوش دارد، هرگاه ازآن هر دو چیزی برداشته و بکسی قسمت بدهد، او گاهی خیر می بیند و گاه شر، اما اگر سهم کسی را تنها بچشمه ٔبدبختی حواله کند، او جز ادبار و فلاکت نخواهد دید. نان سواره و او پیاده خواهد بود. هر جا برود سرگردان است ، نه خدایان به او قدر می گذارند، نه بندگان ». دراطراف زئوس عده ٔ زیادی ارباب انواع قرار داشتند که مظهر کاینات آسمانی شمرده می شدند. زن زئوس هرا در آسمان زندگی میکرد و اله عروسی و مزاوجت بود. هرمس و آرتمس و آپولون یا فرشبیوس را سه فرزند زئوس می دانستند. (از تاریخ ملل شرق و یونان تألیف آلبرماله و ژول ایزاک ، ترجمه ٔ عبدالحسین هژیر ص ۱۷۳ و ۱۷۴).
- ارابه ٔ زئوس ؛ رجوع به ترکیب ذیل شود.
- گردونه ٔ زئوس ؛ گردونه ٔ مقدس : ارابه ٔ زئوس است که در سپاه شهنشاهان ایران (برطبق نوشته های نویسندگان یونانی ) روی اسبهای قوی و سفید حمل می شده است . درایران باستان آمده : ترتیب حرکت سپاه ایران بر طبق شرح کُنت کورث چنین بود: پیشاپیش قشون در محرابهای سیمین آتشی می بردند که … آنرا جاویدان و مقدس می دانند. مغها که در اطراف آتش بودند سرودهایی می خواندند درپس مغها بعدد روزهای سال ، ۳۶۵ نوجوان در لباسهای ارغوانی حرکت می کردند، بعد ارابه ای می آمد که اختصاص به ژوپیتر داشت و مقصود از ژوپیتر هرمز است . یونانیان و رومیان هرمز را غالباً زئوس یا ژوپیتر نوشته اند زیرا خدای بزرگ خودشان را به این اسم می نامیدند. این ارابه را اسبهای سفید می کشیدند و از پس ارابه اسبی شکیل و قوی حرکت می کرد که آن را اسب آفتاب می نامیدند. (ایران باستان ج ۲ ص ۱۲۹۶). در فرهنگ ایران باستان آمده : هرودت از لشکریان خشایارشاه شاهنشاه هخامنشی که در بهار سال ۴۸۰ ق . م . با سپاهیان خود بیونان روی آورده بود چنین یاد کرده است : پیش از همه سپاهیان ، بارکشان و چارپایان و از پی آنان گروهی از مردمان … آنگاه هزار سوار برگزیده ٔ ایرانی … و در دنبال آنان هزار نیزه دار… پس از آن ده اسب مقدس که آنها را نسائی نامند، پس سر این ده اسب گردونه ٔ مقدس خداوند زئوس که هشت اسب سفید به آن بسته بودند پدیدار گشت و کسی پیاده لگام اسبها را در دست داشت زیرا نباید کسی در چنین گردونه جای گزیند. در دنبال این گردونه خشایارشا در گردونه ای نشسته بود. (فرهنگ ایران باستان ص ۲۷۱). در نوشته های نویسندگان یونانی مکرر از این گردونه ٔ زئوس یاد شده است . (فرهنگ ایران باستان ص ۲۷۱). در ترجمه ٔ تاریخ هرودوت آمده : در سپاه پارس در حین جنگ ، هشت اسب سفید گردونه ٔ خالی که متعلق بخداوند زئوس یا خداوند خورشید بود با خود حمل می کردند. «کتاب هفتم تاریخ هرودت – بند ۴۰ و ۵۵ و کتاب هشتم بند ۱۱۵».(ترجمه ٔ تاریخ هرودت بقلم هادی هدایتی ص ۲۴۴). رجوع به ایران باستان ج ۲ ص ۱۵۲۸ و ۱۲۶۱ و ۱۷۷۱ و ۱۷۷۷ و ج ۳ص ۲۳۲۶ و ۲۶۹۰ و ایران از آغاز تا اسلام ترجمه ٔ دکتر معین ص ۵۹ و ۱۶۷ و ۲۲۵ و ژوپیتر و زاوش و زاووش و زاورس و مشتری و برجیس شود

 
 
عایشه قدیسه ـ الهه ای با پای شترین
نویسنده : علی خزائی - ساعت ٢:۱۳ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢٩
 

Goddess: Aisha Qadisha

  

Name: Aisha Kadisha, Mistress of All Gods, Lady of the Stars
Translation: Holy One
Religion: Pre-Islamic (Morocco)
AKA in other mythologies: Nambi (Masai), Qadesh (Syrian), Kupalo (Slavic), Kurawini (Paiute), Morongo (Zimbabwe), Astarte (Phoenician), Freyja (Norse), Ix Chel (Mayan), Bidhgoe (Celtic), Ichpuchtli (Aztec), Hathor (Egyptian), Xo Chiquetzal (Aztec), Aphrodite (Greek), Annailia Tu Bari (Sudanese)
Form: Aisha Qadisha is depicted standing naked, holding a lotus blossom and a mirror in each outstretched hand. Often the lotus and mirror are replaced with a snake in each hand. At times she stands with a lion or panther and she is often shown as 'goat footed' (goats are a symbol of fertility) and amongst stars.
History, Interpretation and Practice: Aisha Qadisha appears before us as a beautiful and seductive woman. She is born of cosmic fire, which she shares with everyone she possesses. Aisha Qadisha acts in a dual role as hunter and healer by possessing man in order to open each to all energies, positive and negative. An individual possessed by Aisha Qadisha becomes the vessel where all opposing elements meet - deities, demons, light, dark, good, evil. Here healing begins, though submitting to this powerful storm is an immensely difficult challenge. Discomfort and resistance come with possession even when it is for the greater good. Aisha Qadisha is greatly desired and greatly feared, for once she takes possession, she always remains.

In Islamic folklore, when one suffers an illness, a particular Jinn or Jinniya (god or goddess) possesses and heals.  Religious rites help one accept the goddess's possession; some involve trance dance (similar to whirling dervish) with music. You may find an example of music for dance ritual by  the Master Musicians of Jajouka on iTunes and in Gnawa music (Sufi-like trance) on Amazon.com.

Other rites involve sexual ritual; Mesopotamian temple service from the early third millennium invoked the union between the goddess (represented by a priestess) and humans. This sexual act celebrated contact with the divine and allowed man to receive the goddess.

Moroccan mythology acknowledges that psychic imbalance causes illness.  The Jinn and Jinniya are associated with seven 'rays,' or colors, similar to the seven chakras where one's physical or psychological ailments correspond with particular psychic issues. Aisha Qadisha's role is to heal through sex. If problems are noticed in the second or sacral chakra, such as impotence, frigidity, problems with the bladder, prostate, womb, sexual organs or lower back, this is the time to allow Aisha Qadisha to enter and open you. It is important to experience this healing with a partner as you can act as both 'human' and 'goddess' for each other. This may initially sound like an easy assignment for uninhibited sex. Remember that the goddess will be opening you during this time and that is not always a simple task. There will be difficult moments of vulnerability; you will be tempted to shut down in order to protect yourself. Be fearless-you need to remain open in order to heal. Unless you are able to locate a holy prostitute knowledgeable of ancient Mesopotamian temple rituals who may lead you in sacred sex, it is crucial that your partner is someone you love and have a deep connection and trust with.

In your practice, create an atmosphere conducive to your intention, a sensual and safe place. Honor all senses through music, scents and light (taste and touch you provide later). Candles may conduct scent while their flame provides a beautiful light that happens to be the color with which Aisha Qadisha is associated. Choose music that will add to your experience and not distract you-world music is often fitting. Make sure there are no time restraints so you may be fully present. Stay focused by looking into your partner's eyes and allowing him or her to see into yours. Wrap your arms and legs around each other to create a circular embrace and follow circular breath (inhale and exhale each other's breath). Meditate on the symbol of infinity while imagining all barriers falling away to reveal the inner sanctum within yourself. Continue with this sexual connection, keeping focus on remaining open to whatever comes to you. You will eventually experience the profound and undeniable moment when you accept the goddess.

Questions for the Goddess? Write to:koleman@earthlink.net

 
 
رمزهای شاهنامه ـ حسین جعفری
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۱٠:۳۳ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢٩
 

حکیم فرزانه ی ایران در «نامه ی نامور» نه تنها زبانو فرهنگ ایران را پاسداشت کرده؛ بلکه این اثر مانا در بردارنده ی بسیاری از دست اوردهای بشری است که قوم آریایی به جهانیان ارزانی داشته؛ گر چه بعضی از ملل و مردم متاخر با در دست داشتن وسایل تبلیغاتی سعی در ثبت و ضبط همه چیز را با نام خود دارند؛ پس بهوش باشیم و خود را بازیابیم و از میراث گرانبهای خود با دید باز پاسداری کنیم و آینده را با تکیه بر گذشته هر چه شکوهمندتر بسازیم تا خدای ناکرده فردای بهتر دنباله رو و چشم به دست دیگران نباشیم.
«بکوشیم و فرجام کار آن بود
که فرمان ورای جهان بان بود»
فردوسی
(بکوشیم : بجنگیم)
در این قسمت کیش فریدون و سرانجام ایرج پسر فریدون را مورد بررسی قرار می دهیم و در خلال نوشته ها از نقطه نظر و حاصل پژوهش های شاهنامه پژوه محترم معاصر، دکتر فریدون جنیدی، استفاده می کنیم. آفریدون (فریدون) آغازگر دوران پهلوانی در شاهنامه است. او کسی است که با انقلاب کاوه ی آهنگر علیه اژی دهاک (ضحاک) تازی و پیروزی بر وی با شادکامی و فرمانروایی پانصد ساله به زمان پیروزی می رسد.
فریدون سه پسر داشت به نام های «سلم» پسر بزرگتر و «تور» پسر میانی هر دو از مادری به نام «شهرناز» دختر یا به روایتی خواهر «جمشید» و پسر کهتر به نام «ایرج» از مادری به نام «ارنواز» خواهر شهرناز وقتی آنان بزرگ و بالنده شدند پس از گردش در اطراف و اکناف عالم سرانجام سه دختر از آن «سرو» پادشاه یمن را به همسری آنان گزین کرد و در یک آزمایش پسر کوچکتر را از آن دو دیگر باهوش تر و زیرک تر یافت و در تقسیم مُلک و پادشاهی چنین کرد:
یکی روم و خاور دگر ترک و چین
سوم دشت گردان ایران زمین
نخستین به سلم اندرون بنگرید
همه روم و خاور مرا او را سزید
بفرمود تا لشکری برکشید
گرازان سوی خاور اندر کشید...
دگر تور را داد توران زمین
ورا کرد سالار ترکان و چین ...
وزان پس چه نوبت به ایرج رسید
مر او را پدر شهر ایران گزید
هم ایران و دشت نیزه وران
همان تخت شاهی و تاج سران
در این تقسیم بندی می بینیم که قسمت غرب کشور (خاور) به سلم و قسمت شرق کشور (خراسان) به تور مرکز کشور و تخت گاه خود را به همراه دشت نیزه وران (سرزمین عربستان و یمن) به ارج می سپارد.
به یاد دارم در کلاس های درس پیشین بعضی استادان عزیز وقتی به این ابیات و یا بیت های این چنینی می رسیدند اظهار می داشتند که فردوسی جهات اربعه را مراعات نکرده و در شاهنامه شرق و غرب عوض شده و از این قبیل کاستی ها در شاه نامه؛ در صورتی که جهات چهار سو یا شش جهت در شاهنامه مانند آثار دیگر به صورت صحیح آمده و از قرن هفتم به بعد این جهات به صورت اشتباه مطرح شده وگرنه زمان فردوسی و قبل از آن حتی در اشعار رودکی و ... اپاختر، باختر (شمال) نیم روز (جنوب) خراسان (مشرق) محل برآمدن خورشید و خاور (مغرب) محل پایین رفتن خورشیده بوده.
حتی بسیاری از موضوعات تاریخی و قبل از آن اسطوره ها که در شاهنامه آمده و بعضی از مورخین مانند «هرودت» یا «گزنفون» و غیره آن ها را به اقوام و ملل دیگر نسبت می دهند و بعضی از شاهنامه پژوهان بدون در نظر گرفتن اینکه این اسطوره ها مربوط به شاید سی چهل هزار سال پیش یل بیش تر باشد و فردوسی تنها آن ها را به نظم کشیده و دخل و تصرفی مطابق با نظریه های تاریخی در آن ها نکرده؛ اسرار دارند که بگویند چون این چیزها در تاریخ هرودت یا امثال وی آمده و به اقوام دیگر نسبت داده شده و یا مورخین ایرانی زمان فردوسی و قبل یا بعد از او چنین گفته اند پس این اسطوره های بابلی یا آشوری یا سومری است و فردوسی آن ها را اشتباه به آریایی ها نسبت داده بی توجه به اینکه در خود شاهنامه آمده که این داستان ها و اتفاقات مربوط به دوره های تاریخی (اختراع خط) نیست که مثلا ما بیاییم بگوییم منظور از اژی دهاک «دیااکو» پادشاه ماد و منظور از فریدون «کورش» یا منظور از کاوه آهنگر مردوک بابلی است و با شخصیت های تاریخی مطابقت دهیم. اولا بنا به دیدگاه بزرگانی مانند دکتر فریدون جنیدی (دانشمند معاصر) و دکتر کزازی (دانشمند معاصر) و بسیاری از پیشینیان باید به دیدگاه تاریخ نویسان یونانی و رومی با احتیاط و دیدی انتقادی نگریست و در ثانی اگر آن اقوام همسایه داستان ها و اسطوره ها دارند و شباهت به اسطوره های مطرح شده در شاهنامه دارد چه بسا که آن همسایگان این داستان ها را از آریایی ها و یا ساکنان پیشین فلات ایران (بومیان) گرفته باشند.
جناب دکتر قطب الدین صادقی که این حقیر به نقطه نظرات ایشان که حاصل پژوهش و تلاش علمی است ارج می گذارم؛ در بحث اسطوره شناسی (برنامه ی پنجره های رو به مهتاب، رادیو فرهنگ 17 خردادماه 89) مقایسه ای داشتند بین اسطوره های شاهنامه با اسطوره های بابلی. نظر ایشان این بود که بسیاری از اسطوره های شاهنامه قبلا مربوط به بابل، آشور یا سومر بوده و استناد می کردند این موضوع را کسانی مانند: مولر، جین، کویاجی و ... مطرح کرده اند و در این زمینه پژوهش کرده اند و اظهار می داشتند که ما شاهنامه را به دید تقدس می نگریم و چون دژ فرهنگی ماست، می ترسیم علیه آن چیزی بگوییم! باید عرض کرد جناب دکتر، شما و یا کسانی که به گفته ی این پژوهشگران استناد می کنید چرا در این تامل نمی فرمایید که شاهنامه سندی است که به گذشته ای می پردازد بسیار دیرتر از شکل گیری این تمدن ها و حتی اسطوره هایی مانند «گیلگمش» «بین النهرین» که زمان هایی می گفتند قدیمی ترین اسطوره ی دنیاست و اکنون معلوم شده اسطوره های آریایی عین تاریخ است و با بسیاری از کشفیات باستانی در محدوده ی زندگی این قوم هم خوانی و مطابقت دارد و برای آن ها زندگی 20 الی 30 هزار ساله اثبات شده در صورتی که آثار مکشوفه در بین النهرین در مصر قدمت بیش از 10 هزار سال را نشان نمی دهد. حتی آثار مکشوفه در آسیای مرکزی و هند (سرزمین اولیه آریا، ایرانه و هجه) مربوط به شصت هزار سال پیش مانند سرنیزه ها، ابزار سنگی و ... نشان از قدمت شاهنامه بر همه ی این داستان هاست؛ از طرفی شاهنامه نیاز به دید قداست گونه و «تابو» نمودن هیچ کس ندارد؛ سند تاریخی یک قوم بزرگ از هند تا اروپاست و آن کسانی که این داستان ها را از پس هزاره ها تا کنون حفظ کرده اند تا به دست حکیم توس رسیده و اکنون که یک هزاره از سرایش شاهنامه می گذرد همچنان آن را حفظ خواهند کرد.
البته جناب دکتر صادقی این را هم فرمودند: «اسطوره ی فریدون و ضحاک ریشه ی بابلی دارد و بابلیان از آشور و آشوریان از آکد و آکدیان از سومر و سومریان بر خلاف همه ی این اقوام نژاد سامی ندارند و یک خطی است که نشان می دهد که سومری ها ساکنان اولیه ی جیرفت فارس بوده اند و هر دو ریشه در یک اسطوره ی آریایی دارد.» بله جناب دکتر حق همان جملات پایانی فرمایشاتتان هست و این را هم عرض کنم که این دیدگاه هم محل اشکال است که بعضی ها اقوام و تمدن هایی پیشین در سرزمین فعلی ایران مانند تمدن جیرفت، سیلک، شهر سوخته، تپه یحیی و غیره را تحت عنوان بومیان از قوم آریایی جدا می کنند و قوم آریایی را مهاجم و رودرروی این تمدن ها و منقرض کننده ی آن ها می انگارند این هم یک نظر تخریبی دیگر از جانب همان مورخین است بلکه می توان گفت این ها هم گروهایی از مردم آسیا (آریا) بوده اند و در همین سرزمین بزرگ.
نگارنده در سلسله مقالاتی تحت عنوان «جایگاه اجتماعی شاهنامه» در هفته نامه ی وزین «اتحاد جنوب» در سال 1386 خورشیدی به این مطلب (با استفاده از دیدگاه پژوهشگران محترم) اشاره داشته ام که با آمدن واژگانی در معنی درخت و جنگل و کوهستان در میتولوژی سومریان و مطالبی که یادآور سرزمین شمالی ایران است به نظر می رسد این قوم بومیان اولیه ی «کاسپین» یعنی گیلان امروزی بوده باشند و اگر به داستان تهمورث و خط آموزی بومیان به وی و این موضوع تاریخی که خط را فنیقی ها از سومریان آموختند و فنیقی ها اولین قومی هستند که خط میخی را اختراع کرده اند تامل کنیم می توان گفت که خاستگاه اولیه سومریان نیز شاید از ایران بوده و آثار این داستان ها را با خود برده و در بین النهرین پخش کرده اند. هم چنین در شماره 444 هفته نامه ی ارزشمند اتحاد جنوب به تاریخ 21 خردادماه 86 در مقاله ای تحت عنوان «دژکوب و گرزگوپان» آورده ام که: «فنیقیه نامی است که یونانی ها به سرزمین مشرق دریای مدیترانه ـ فلسطین و لبنان امروزی ـ دادند و این نام یعنی «الهه ی آفتاب سرخ» چون این مردم از شرق آمده اند و به قول خود فنیقی ها از سواحل خلیج فارس بوده اند. (تاریخ باستانی ـ مرحوم پیرنیا) پس ملاحظه می فرمایید که عمق داستان های شاهنامه چقدر است و این اسطوره ها و شکل گیری زندگی مدنی و اجتماعی بشر و پیشینه ی مردمان این سرزمین چقدر است و به جرات می توان گفت و به قول دکتر جنیدی استناد می کنم که تمام فرهنگ بشری و دست آوردهای علمی و مدنی بشر متاثر از قوم آریایی البته با مشترکات بومیان اولیه مانند تمدن «سیلک»، شهر سوخته، جیرفت و کرمان، حاشیه کاسپین، شوش و عیلام و ... است.
به موضوع اصلی یعنی داستان فریدون و پسران در شاهنامه برمی گردیم؛ در شاهنامه سلم که خاور خدای است یعنی سمت مغرب مملکت سهم او می شود داستانی چندان پرماجرا ندارد اما تور پسر میانی که سهم او شرق یعنی سرحدات شمال هند و چین و ترکستان می شود بسیاری از ماجراهای اصلی شاهنامه را در دوره ی پهلوانی نوادگان او یعنی توریان می سازند. واژه ِ تورانی در زبان باستان یعنی پسر عموها و این پسرعموها با ایرچی ها یعنی ایرانی ها بسیار بد رفتاری کردند (دوره ی پهلوانی در شاهنامه). استاد فرزانه، دکتر جنیدی، می فرماید که اواخر دوره ی فریدون به دلیل گرمایش طولانی و کمبود چراگاه ها دو پسر بزرگ تر فریدون یعنی سلم و تور به همراه گوسفندان و دیگر احشام خود و به همراهی جوانانی برومند و گاهی هم ماجراجو یکی راهی غرب (خاور) می شود و تور راهی آسیای مرکزی یعنی شرق کشور می گردد. سلم یا سرم و سرمد نامی است که هم اکنون اقوامی از نژاد آریایی در اروپا به نام سرمدی منتسب اند. اما کسانی که در سرزمین اصلی ماندند ایران خوانده شدند؛ واژه ی ایران که در باستان ایریه و در پهلوی «ایریچ» و سرانجام «ایرج» می شود یعنی فروتن، متواضع و با احترام، به همین دلیل سرزمین ایران یعنی سرزمینی که مردمان آن مهربان، متواضع و اصیل و صلح جو هستند. انتساب ذنام ایران به ایرج و کارکرد ایرج در شاهنامه در برابر دو برادر دیگر نیز همین است. برادر کوچکتر (ایرج) که در ایران ماند به همراه فریدون و دیگر کسان و مردمان مهربان، آرام و پاک دل بودند و در این دیدگاه چنین بیان شده است که در سفر پسران بزرگتر (سلم و تور) فقط جوانان ماجراجو با آن ها کشور را ترک کردند و کسانی مانند پیران و باتجربه ها، دانایان و داوران، صنعتگران و پزشکان، هنرمندان و چه مه سرایان با آن ها تکوچیدند و کوچندگان نیز پس از آنکه با سختی ها و مشکلات روبرو شدند به یاد سرزمین پدری افتادند و علیه ایرج یعنی همان شخصیت متواضع و فروتن و آن مردمان پاک دل بدسگالی و جنگ افروزی کردند.
اما ماندگان در سرزمین اصلی که مردمانی مهربان بودند اگر کمی روی معنی واژه ی «مهربان» دقت کنیم یعنی نگهدارنده ی پیمان و عهد یعنی پاسداری از مهر یعنی وفادار پاکی و نور؛ مردمانی بوده اند که با پیدایش سپیده از خواب بر می خاسته اند و در این فروغ ایزدی و در سپیده دم به نیایش می پرداخته اند و آنگاه با دلی پاک و پر از آرامش و نور ایزدی به کار و تلاش در مزارع و کارگاه ها می پرداخته اند.
در شاه نامه داستان چنین دنبال شده است که سلم و تور از تقسیم کشور توسط پدرشان نارضایتی خود را توسط موبدی و بدون شرم از پدر و با تهدید به جنگ به او پیغام دادند: « سه فرزند بودت خردمند و گرد/ بزرگ آمدت نیز پیدا ز خرد/ یکی را دَم اژدها ساختی/ یکی را به ابر اندر افراختی/ یکی تاج بر سر به بالین تو/برو شاد گشته جهان بین تو/... وگرنه سواران ترک چین/ هم از روم مردان جوینده کین/ فراز آورد لشکری گرز دار/ ز ایران و ایرج برارم دمار» خوانندگان استحضار دارند که نام هایی مانند روم و چین و ... در شکل اولیه ی داستان ها اینطور نبوده و این ها نام های اقوام یا سرزمین های تاریخی است که فردوسی در زمان خود به کار گرفته است؛ استاد جنیدی در تعبیر دم اژدها یعنی سرزمین داده به سلم یا جایی که سلم رفته بود گرمسیر و یکی را به ابر اندر... سرزمین توران را سردسیر و باران زا می دانند. و فریدون هم به آن موبد می گوید که نیز خود همین را پیش بینی می کردم: «بگو آن دو ناپاک بیهوده را/ دو اهریمن مغز پالوده را/ انوشه! که کردید گوهر پدید/ درود از شما خود بدین سان سزید.» یعنی می گوید خوب شد که ماهیت خود را آشکار کردید. ولی ایرج بنا بر ذات پاک خود و مهربانی درونی که در اینجا با توجه به نامش در واقع همان انسان و مردمان فروتن و متواضع و بیزار از جنگ و خشونت و خون ریزی است؛ با فریدون می گوید: «نگه کرد پس ایرج نامور/بدان مهربان پاک فرخ پدر/ چنین داد پاسخ که ای شهریار/ نگه کن در این گردش روزگار/ که چون با بر ما بگذرد/ خردمند مردم چرا غم خورد/ و سرانجام با نامه پدر که پر از ستایش و پند در همراهی برادران با هم بود پیش آن ها می رود و برادران با گستاخی او را پذیرا می شوند؛ اما ایرج به آن ها می گوید: «بدو گفت کای مهتر نام جوی/ اگر کام دل خواهی آرام جوی/ نه تاج کیی خواهم اکنون نه گاه/ نه نام بزرگی نه ایران سپاه/ من ایران نخواهم نه خاور نه چین/ نه شاهی نه گسترده روی زمین/ بزرگی که فرجام آن تیرگی است/ بدان برتری بر بباید گریست/ سپهر بلند ارکشد زین تو/ سرانجام خشت است بالین تو ... اما آن دو نابرادر وقتی می بینند که سپاهیانشان با دیدن ایرج با آن سیما و بروز با لا همچنین مهربان دل و خوش زبان و نرم گفتار دارند دسته دسته انتخاب کنند و علیه خودشان بشورند و سلم در یک خیز ناگهانی کرسی زرین را بر سر ایرج کوفت و او را نقش زمین کرد. «بزد بر سر خسرو تاجدار/ ازو خواست ایرج به جان زینهار/ نیامدت گفت ایرج ترس از خدای/ نه شرم از پدر خود همین است رای/ مکش مر مراکت سرانجام کار/ بگیرد بخون منت روزگار/ مکن خویشتن را ز مرم کشان/ کزین پس نیابی تو از من نشان/ پسندی و هم داستانی کنی/ که جان داری و جان ستانی کنی/ میازار موری که دانه کش است/ که جان دارد و جان شیرین خوش است ...» ولی سخنان مهرآمیز ایرج در آن دو ناپاک کارگر نیست و سرانجام با خنجری آبگون سر از تنش جدا می سازند و فردوسی بزرگ می گوید: «جهانا بپروردیش در کنار/ وزان پس ندادی به جان زینهار/ نهانی ندانم تو را دوست کیست/ بدین آشکارت ببارید گریست.»
اولین باغ شهر را فریدون ساخت
فریدون پسر آبتین از نژاد جمشید و مادرش فرانک اولین پایتخت ایران (تمیشه) را به شکل باغ شهر بنا نهاد؛ البته اروپاییان ساختن خانه باغ را به یک نفر انگلیسی نسبت می دهند که در سیصد سال پیش اولین خانه باغ (منزلی حیاط پر از درخت) را ساخته اما می بینیم که خانه هایی به صورت ویلا یعنی خانه باغ از هزاران سال پیش در بین ایرانیان رسم بوده و در ایران شش هزار سال پیش قدمت دارد. فردوسی در مورد فریدون می سراید: «بیاراست گیتی بسان بهشت/ به جای گیا سرو و گلبن بکشت. ز آمل گذر سوی تمیشه کرد/ نشت اندران نامور بیشه کرد. کجا کز جهان کوس خوانی همی/ جز این نیز نامش ندانی همی.» یعنی فریدون از آمل به تمیشه رفت و آن بیشه را نشستگاه (پایتخت) خود ساخت و جایگاهی ساخت که در آن به جای گل کاشتن که از قبل رسم بوده درخت سرو کاشت در پژوهش دکتر جنیدی آمده است که تمیشه در غرب آمل بوده که هم اکنون روستایی به نام «کوس محله» و نکوس زر» و تپه ای باستانی که هنوز برج و باروهای شهر در آن به خوبی مشخص است و خوشبختانه به علت مربوط بودن به دوران قبل از فلز از دست برد سوداگران در امان مانده و این آثار پایتخت فریدون (تمیشه) است که به شکل باغ شهر بوده و تاکنون نیز ایرانیان کاشت درخت را در منزل خود کاری مقدس و ارزشمند می دانند؛ در مناطق جنوبی درختانی مثل نخل، لیمو و نارنج و در مناطق سردسیر درختانی مثل سرو، کاج و غیره در حیاط منزل خود غرس می کنند و نسبت به اهمیت آن در پاکی هوا، بَر و سایه آگاهند


 
 
اسکندر و شهر هروم
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۱:۳٥ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢۸
 

همى رفت بــــــــا نامداران روم          بدان شارستان شد که خوانى هروم‏

که آن شهر یک سر زنان داشتند         کســـــــى را دران شهر نگذاشتند

سوى راست پستان چو آن زنان          بسان یــــــــکى نــــــار بر پـــرنیان‏

سوى چپ بکردار جوینده مرد             که جــــــــــوشن بپوشد بروز نبرد

چو آمد بنزدیک شهر هــــروم               ســـــر افراز با نامــــــداران روم‏

یکى نامه بنوشت با رسم و داد          چنان چون بود مــــــرد فرّخ نژاد

بعنوان بر از شاه ایران و روم                 سوى آنک دارند مرز هــــــروم‏

سر نامه از کــــــــردگار سپهر              کزویست بخشایش و داد و مهر

هر انکس که دارد روانش خرد               جهان را بعمرى همى بسپرد

شنید انک ما در جهان کرده‏ایم              سر مهترى بر کجا برده‏ایم‏

کسى کو ز فرمان ما سر بتافت             نهالى بجز خاک تیره نیافت‏

نخواهم که جایى بود در جهان               که دیدار آن باشد از من نهان‏

گر آیم مرا با شما نیست رزم                بدل آشتى دارم و راى بزم‏

اگر هــــــیچ دارید داننده‏یى               خردمند و بیدار خواننده‏یى‏

چو بر خواند این نامه پندمند             بر آنکس که هست از شما ارجمند

ببندید پیش آمدن را مـــــیان               کزین آمدن کس نــــــدارد زیان‏

بفرمود تــــــا فیلسوفى ز روم              برد نامه نزدیک شهر هـــــروم‏

بسى نیز شیرین سخنها بگفت           فرستاده خود با خرد بود جفت‏

چو دانا بنزدیک ایشان رســـــید          همه شهر زن دید و مردى ندید

همه لشکر از شهر بیرون شدند          بدیدار رومى به هامون شدند

بر ان نامه بر شد جهان انجــــمن      از یشان هر انکس که بد راى زن‏

چو این نامه بر خواند داناى شهر        ز راى دل شاه برداشت بهر

نشستند و پاسخ نوشتند باز           که دایم بزى شاه گردن فراز

فرستاده را پیش بنـــــــشاندیم              یکایک همه نامه بر خواندیم‏

نخستین که گفتى ز شاهان سخن        ز پیروزى و رزمهاى کهن‏

اگر لشکر آرى بشهر هروم              نبینى ز نعل و پى اسپ بوم‏

بى‏اندازه در شهر ما برزنست             بهر برزنى بر هزاران زنست‏

همه شب بخفتان جنگ اندریم           ز بهر فزونى بتنگ اندریم‏

ز چندین یکى را نبودست شوى        که دوشیزگانیم و پوشیده روى‏

ز هر سو که آیى بین بوم و بر               بجز ژرف دریا نبینى گذر

ز ما هر زنى کو گراید بشوى                   ازان پس کس او را نه بینیم روى‏

بباید گذشتن بدریاى ژرف                    اگر خوش و گر نیز باریده برف‏

اگر دختر آیدش چون کرد شوى                زن آسا و جوینده رنگ و بوى‏

هم آن خانه جاوید جاى وى است            بلند آسمانش هواى وى است‏

و گر مردوش باشد و سر فراز                     بسوى هرومش فرستند باز

و گر زو پسر زاید آنجا که هست                 بباشد نباشد بر ماش دست‏

ز ما هرک او روزگار نــــــــبرد                        از اسپ اندر آرد یکى شیر مرد

یکى تاج زرّینش بر سر نهیم                      همان تخت او بر دو پیکر نهیم‏

همانا ز مازن بود سى هزار                          که با تاج زرّند و با گوشوار

که مردى ز گردنکشان روز جنگ                   بچنگال او خاک شد بى‏درنگ‏

تو مردى بزرگى و نامت بلند                        در نام بر خویشتن در مبند

که گویند با زن بر آویختى                               ز آویختن نیز بگریختى‏

یکى ننگ باشد ترا زین سخن                        که تا هست گیتى نگردد کهن‏

چو خواهى که با نامداران روم                         بیایى بگردى بمرز هروم‏

چو با راستى باشى و مردمى                      نبینى جز از خوبى و خرّمى

بپیش تو آریم چندان ســــــپاه                      که تیره شود بر تو خورشید و ماه‏

چو آن پاسخ نامه شد اسپرى                              زنى بود گویا به پیغمبرى‏

ابا تاج و با جامه شاهوار                                  همى رفت با خوب رخ ده سوار

چو آمد خرامان بنزدیک شاه                                       پذیره فرستاد چندى براه‏

زن نامـــــــــبردار نامه بداد                                  پیام دلیران همه کرد یاد

سکندر چو آن پاسخ نامه دید                             خردمند و بینا دلى برگزید

بدیشان پیامى فرستاد و گفت                          که با مغز مردم خرد باد جفت‏

بگرد جهان شهریارى نماند                  همان بر زمین نامدارى نماند

که نه سر بسر پیش من کهترند                و گر چه بلندند و نیک اخترند

مرا گرد کافور و خاک سیاه                        همانست و هم بزم و هم رزمگاه‏

نه من جنگ را آمدم تازیان                          به پیلان و کوس و تبیره زنان‏

سپاهى برین سان که هامون و کوه              همى گردد از سمّ اسپان ستوه‏

مرا راى دیدار شهر شماست                      گر آیید نزدیک ما هم رواست‏

چو دیدار باشد برانم سپاه                      نباشم فراوان بدین جایگاه‏

ببینیم تا چیستتان راى و فر                   سوارى و زیبایى و پاى و پر

ز کار زِهِشتان بپرسم نهان                        که بى‏مرد زن چون بود در جهان‏

اگر مرگ باشد فزونى ز کیست              به بینم که فرجام این کار چیست‏

فرستاده آمد سخنها بگفت                             همه راز بیرون کشید از نهفت‏

بزرگان یکى انجمن ساختند                              ز گفتار دل را بپرداختند

که ما برگزیدیم زن دو هزار                        سخن‏گوى و داننده و هوشیار

ابا هر صدى بسته ده تاج زر                           بدو در نشانده فراوان گهر

چو گرد آید آن تاج باشد دویست                  که هر یک جز اندر خور شاه نیست‏

یکایک بسختیم و کردیم تل                       ابا گوهران هر یکى سى رطل‏

چو دانیم کامد بنزدیک شاه                   یکایک پذیره شویمش براه‏

چو آمد بنزدیک ما آگهى                        ز دانایى شاه و ز فرّهى

فرستاده برگشت و پاسخ بگفت                   سخنها همه با خرد بود جفت‏

سکندر ز منزل سپه بر گرفت                     ز کار زنان مانده اندر شگفت‏

دو منزل بیامد یکى باد خاست                      وزو برف با کوه و در گشت راست‏

تبه شد بسى مردم پایکار                            ز سرما و برف اندر آن روزگار

بر آمد یکى ابر و دودى سیاه                         بر آتش همى رفت گفتى سپاه‏

زره کتف آزادگان را بسوخت                      ز نعل سواران زمین برفروخت‏

بدین هم نشان تا بشهرى رسید                  که مردم بسان شب تیره دید

فروهشته لفچ و برآورده کفچ                        بکردار قیر و شبه کفچ و لفچ‏

همه دیده‏هاشان بکردار خون                         همى از دهان آتش آمد برون‏

بسى پیل بردند پیشش براه                           همان هدیه مردمان سپاه‏

بگفتند کین برف و باد دمان                           ز ما بود کامد شما را زیان‏

که هرگز بدین شهر نگذشت کس                  ترا و سپاه تو دیدیم و بس‏

ببود اندر آن شهر یک ماه شاه                    چو آسوده گشتند شاه و سپاه‏

ازانجا بیامد دمان و دنان                       دل آراسته سوى شهر زنان‏

ز دریا گذر کرد زن دو هزار                           همه پاک با افسر و گوشوار

یکى بیشه بد پر ز آب و درخت                    همه جاى روشن دل و نیکبخت‏

خورش گرد کردند بر مرغزار                      ز گستردنیها برنگ و نگار

چو آمد سکندر بشهر هروم                            زنان پیش رفتند ز آباد بوم‏

ببردند پس تاجها پیش اوى                همان جامه و گوهر و رنگ و بوى‏

سکندر بپذرفت و بنواختشان                 بران خرّمى جایگه ساختشان‏

چو شب روز شد اندر آمد بشهر                بدیدار برداشت زان شهر بهر

کم و بیش ایشان همى باز جست            همى بود تا رازها شد درست‏


 
 
بلقیس کیست؟
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۸:۳٤ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢۸
 

برای اینکه شخصیت بلقیس قرآنی را بهتر بشناسیم ناچاریم که در ابتدا چند نکته مهم را گوشزد نمایم. میدانیم که در جهان نگری اساطیری عالم به دو قسمت یعنی جهان زیرین و جهان برین تقسیم میشد. هر یک از این دو قسمت در تحت کنترل یکی از دونیروی شر یا خیر قرار می گرفت. این دونیرو نمایانده جنبه های مذکر و مونث بودند و خدای خورشید و  زنخدای ماه  خوانده می شدند. از سوی سرزمین های هر یک از این حاکم نیز نمایشگر یکی از دوجنبه مونث ومذکر شناخته می شدک عالم برین فعال و مذکر و عالم زیرین نیز مفعول و مونث. از این رو به سرزمین خدایان شر در اساطیر ایرانی و بخصوص در شاهنامه فردوسی، ترکستان (سرزمین دختران) نیز گفته می شد.

میدانیم که در نگره چهار عنصر  باستانی، طبق قاعده سه تا ظاهر یکی پنهان  یکی از عناصر مخفی مانده و سه عنصر دیگر بصورت دو در برابر یک قرار گرفته اند. بدین معنا که دو عنصر یین در برابر یک عنصر یانگ قرار گرفته است.لازم است که بدانیم عناصر آب و خاک عناصر منفعل ومونث و عناصر هوا و آتش نیز فعال و مذکر میباشند. این قاعده در تمامی هستی مصداق دارد.ی عنی هر ذره و پدیده ای در عالم شکلی مطابق با شرح فوق یافته است.

حال اجازه بدهید تا از منظر فوق به ترسیم نقشه جامعتری از هستی در نگاه باستانی بپردازیم.  شاید شما هم داستان فریدون و سه فرزندش و همچنین تقسیم شدن جهان بین این سه تن را شنیده باشید. فرزندان فریدون در شاهنامه سلم، تور و ایرج خوانده می شوند. . سلم  که بنا برخی نظرات فرزند بزرگتر و بنا بر نظرات دیگر فرزند میانی فریدون است،  به صورت های سرم و سرمد نیز نوشته می شود. او اگر چه در شاهنامه ماجراهای چندانی ندارد ودر عوض مقتدرترین شخصیت، تورانی ها هستند که مزاحمت های فراوانی را برای ایرانیان ایجاد می کنند و بزرگ قبایل تور هم افراسیاب (اوستایی : rasyan- ÉFra ) است.  در متون اوستایی ، تورانیها دشمنان ایرانیان و دین مزدیسنا معرفی شده اند.

در تقسیم جهان توسط فریدون بین فرزندانش روم یا ممالک غربی به سلم که خدای خاور است میرسد. در اینجا می خواهیم جایگاه روم  را بنشاسانیم و از سوی دیگر برابری سلم اساطیری ایران را با شخصیت های اساطیری و یا حتی نیمه اسطوره ای سایر ملل را بیان نماییم .  فریدون کهلان در مقاله ای تحقیقی سلم را با سمیرامیس برابری داده است می دانیم سمیرامیس از ملکه های آشوری بود که بر حسب گفته دیودور دو سیسیل  در حدود دوهزار سال قبل از میلاد و به عقیده هردوت فقط ۸۰۰ سال قبل از میلاد می‌زیسته است. گفته می‌شود که از یک بشر و یک الهه بنام درکتو (derkto) متولد شد، که او را در صحرا رها کردند و بوسیله چوپانی بنام سیمیوس (simios) یافت شد. البته پاره ای از روایات مرتبط با سمیرامیس  چندان غیر واقعی نقل می شود که از او شخصیتی تسطوره ای و یا حداقل نیمه اسطوره ای ترسیم می کند. از سوی دیگر همین نویسنه محقق وپر کار در تطابقی جالب و البته درست دیگر،  سمیرامیس را با تومیریس ملکه سکایی برابر  و منطبق کرده است.وی می نویسد:

«قابل تذکر است. کتسیاس در رابطه با ملکه سمیرامید از کلمه ی مرموزی به نام کتو یاد می کند و می گوید:" که ملکه سمیرامیس بعد از توّلدش در کتو رها شده وبا کبوتران پرورش یافته بود". در اسطوره ی گرجی، امیران، کتو - که یادآور نام کاتیاریان یعنی همه کس و هرکس ها= صربو کرواتها در نزد سکاها است- به جای خود نام ملکه سمیرامیس (بلقیس) است که مطابق اسطوره ها تحت نام بلقیس(پرگیس، همان فرنگیس که دختر افراسیاب به شمار رفته) عاشق سلیمان (کورش، آرا) بوده است. ولی در واقع این سمیرامیس (بلقیس) همان تومیریس (سرورتوانا و پرگیس) ملکه ماساگتها (آلانها) بوده که کورش از وی خواستگاری کرده بود، همانکه سر انجام قاتل وی گردید.موسی خورنی نیز از رابطه عشق و عاشقی بین آرا (کورش) و شامیرام (سمیرامیس، تومیریس) سخن می راند ولی شخص عاشق را همان معشوق عاشق کش خبر هرودوت یعنی شامیرام (تومیریس) به حساب می آورد. چنانکه اشاره شد نام تومیریس از سویی به معنی پر زلف یعنی همان معانی لفظی ذولیخا و بلقیس است که در مورد خود اینان گفتنی است نامهای ذولیخا و بلقیس و فرنگیس (دختر افراسیاب) که به ترتیب در رابطه با یوسف (مادیای اسکیتی، افراسیاب دوم) و کیاخسار (خضر، کیخسرو) و سلیمان (کورش) می باشند جملگی متعلق به همان تومیریس ملکه تاریخی و اساطیری ماساگتها (آلانها) می باشند. امّا نام تومیریس از سوی دیگر در واریانت "تو- امیر- ی-س" معنی سرور جنگجوی بیمرگ را می دهد که این از جانب دیگر نام ایزد خورشید ماساگتها (آلانها) و همسایگان خوارزمی ایشان یعنی اِمُری (بی مرگ) بوده است.. از اینجا معلوم میشود که هرودوت در خبر کشته شدن کورش به دست تومیریس در اصل به نام ملکه ماساگتها اشاره داشته است و کتسیاس با آوردن نامهای آمرایوس و امرگوس (بی مرگ) سوای زرتشت، نام ایزد خورشید سکائیان آسیایی را مّد نظر قرار داده است.»

از سوی دیگر بنا بر نظر آقای مفرد کهلان سمیرامیس با تومیریس نیز برابری دارد. تومیریس ملکه سکاها بود که به نقل از هرودوت سر کوروش را برید و در تشتی از خون قرار داد. وی به نقل از موسی خورنی می نویسد:

 «موسی خورنی جایی کورش را در ارتباط با وقایع تاریخی اش تحت همان نام خود وی می آورد و جای دیگر وی را تحت نام اسطوره ای آرا پادشاه محبوب ارامنه ذکر نموده و در موردش میگوید: " آرا (ایرج، یعنی نجیب، کورش، سلیمان تورات) کمی پیش ازمرگ نینوس- که ظاهراٌ به جای عدادنیراری سوم و نبونیدس می باشد- به فرمانروایی میهن خود رسید و از طرف نینوس به کسب همان اختیاراتی نائل گشت که پدرش آرام (آراموی اورارتویی/ کیاخسار مادی) نائل شده بود.لیکن آن شامیرام شهوتپرست فاسق(به معنی ظاهری مادر شاهکش، همان سمیرامیس/ تومیریس، بلقیس) از مدتها پیش وصف زیبایی او را شنیده بود و عشق او را در سر می پروراند.»

 

 سر بریده کوروش در برابر سمیرامیس

آیت الله حاج شیخ مرتضی رضوی در تار نمای بینش نو آورده است :

«پرداختن به سمبل های بی هوده (یعنی بی هوده تر از بت) حاکی از القائات ابلیس است و پیامبر خدا به نام هود همان طور که با بت مبارزه می کند با سمبل های بی هوده نیز مبارزه می کند. و نیز همان طور که ابلیس بر بت سازی اصرار می ورزد و نمادهای کوچک آکدیان در عصر هود را، در دوره بعدی به برج عظیم بابل تبدیل می کند.»

 وی در ادامه بهشت شداد را باغی می داند که شداد برای همسرش ساخته بود. وی  آورده است:

«ابلیس از همان آغاز تمدن این سنت خود را نیز مصرانه دنبال کرده است؛ در عصر هود در آن دهکده های اولیه نطفة این سنتش را کاشته که در دورة دوم اقتدار آکد سر از «باغ سمیرامیس» در آورده است؛‌ هفت باغ تو در تو، روی ستون های سنگی، مساحت وسیعی که روی ستون ها به وجود آمده، روی آن سقف سنگی تپه ای عظیم از خاک ساخته شده به طوری که هفت قلعة تو در تو هفت باغ بس بزرگ را به وجود آورده اند، در آن بالای تپه قلعۀ اصلی قرار داشته که کاخ سمیرامیس (عروس دربار آکد و دختر شاه ماد ایران) با باغ گسترده اش در آن قرار دارد. »

در زبان آکدیان به این باغ که از عجایب هفتگانه تاریخ است، «ارم» می گفتند. و گاهی نیز از آن به «باغ آکدآد» تعبیر می کردند که در زمان های بعدی به «بهشت شدّاد»- شدّاد محرّف آکدآد- معروف گشته و مفسرین کابالیست دورة اول خلافت، افسانه ها دربارة آن ساخته اند.

نویسندگان روم و یونان قدیم چنین نوشته اند که، 600 سال پیش از میلاد مسیح، به فرمان بخت النصر دوم، پادشاه بابل، باغستانی که به باغهای معلق بابل مشهور بود را ساخته اند و بنا بر برخی روایات این باغها در  هدیه به سمیرامیس بنا شده بود. 

اما تومیریس ملکه سکایی که قاتل کوروش در نوشتار هرودوت معرفی شده کیست؟ در اینجا چند چیز قابل توجه و پرداخت است که بی توجهی به آنها می تواند از تبیین درست مطلب بکاهد. اولین موضوع معنای درست سکا است. یزدان صفایی در تار نمای تاریخ ما آورده است:

سَکِستان(سیستان)، سگز(سقز)،ساکسن، ساسان(ساس) بازتابهایی از قوم سکاست. در شاهنامه، «سام» و بازماندگانش نامدارترین خاندان سکایی در ایران هستند. . به یاد داریم که جهان پهلوان را به گونه «رستم سکزی» نیز میخواندند. از سکاها با این نامها یاد شده است: سائی، آشکوزایی، ساک، ساس، اسکیت و… میتوان «اشکش» مهتر سرزمین «مکران» را در همین رده دانست که بسی یاوری به «کیخسرو» می نماید.

نام این قوم در زبان فارسی باستان چنان که در کتیبه های هخامنشی نگاشته شده saka و در زبان اشوری ishguza ، در زبان یونانی skuthai    و در  کتاب تاریخ هرودت موسوم به سکیث می باشد. «دایوش » در سنگ نبشته ی خود از سه گروه سکایی یاد کرده است: «هورم ورک»، «تیگر خئودا»، «تئی ترادریا».

رقیه بهزادی معتقد است:

«سکاها نیز آپیا – فلوس Apia –Fellus الهه ی زمین، اویتوسوروس – آپولو Oetosyrus – Apollo خدای خورشید، آرتیم پئاسا Artimpeasa الهه ی ماه را می پرستیدند.گذشته از این، سکاهای سلطنتی تهاموساداس – نپتون Thamumasadas – Nemtun خدای آب را می پرستیدند.هرودوت از فقدان تندیس و قربانگاه و پرستشگاه در میان سکاها اظهار شگفتی می کندودر واقع غیر از دؤهای متأخر در شهرهایی سکایی، هیچ پرستشگاه یا چیزی که آن را بتوان مربوط به مراسم دینی دانست تاکنون کشف نشده است»(قوم های کهن در آسیای مرکزی و فلات ایران، رقیه بهزادی، رویه ۱۱۱٫)

می دانیم که اویتوسوروس خدای خورشید سکایی بود که هرودوت او را با آپولو برابری داده است. در مورد اویتوسوروس مفرد کهلان نوشته است که:

« سکاها ایزد مهر را به عنوان ایزد خورشید خویش غالباً اویتوسوروس می نامیده اند که می توان آن را خورشید نیرومند و جنگاور مراتع معنی نمود.»


آرامگاه منسوب به پادشاهان سکاها در تپه ای کوچک واقع در شش کیلومتری سقز روبروی کوه بالوقایه واقع شده است که ساکنان روستاهای اطراف آن را “کونه مشکان” نامیده اند. در این تپه تخت سنگ های به نسبت بزرگی وجود دارد که یافته های اهالی منطقه و نشان های تاریخی حکایت از خاص بودن این قبور دارد.

با آنکه بسیاری از محققان ومورخان در جهت یافتن نام جغرافیایی برای سکائیان و همچنین محل زندگی ایشان  هستند، باید  دانسته شود که سکاها همان ماجوج قرآن هستند و محل زندگیشان نه در عالم مادی ما بلکه برابر با روم اساطیری است یعنی جایی که فریدون به سلم واگذار کرد. این مکان یکی از دو جایگاه عالم زیرین است که در اساطیر اسکاندیناوی نیفلهایم یا سرزمین یخ های ابدی است. استاد جنیدی نیز در نوشتاری که با عنوان رمزهای شاهنامه و با قلم حسین جعفری آورده ام بدرستی بر این مطلب صحه گذارده و آورده است که:

«استاد جنیدی در تعبیر دم اژدها یعنی سرزمین داده به سلم یا جایی که سلم رفته بود گرمسیر و یکی را به ابر اندر... سرزمین توران را سردسیر و باران زا می دانند»

البته نکته لطیف در اینجاست که واژه های شاهنامه بنا به سنتی کلی هر کدام در معنای غیر خود بکار میروند یعنی در واقع آتش، یخ می باراند و یخ، آتش می افروزد که متاسفانه استاد جنیدی از این موضوع غافل مانده اند. این اشاره را می توان از دقت در داستان اسکندر و شهر هروم دریافت، آنجا که استاد دانای طوس از ایجاد برف و بوران اتشی توسط گروهی  می فرماید:

سکندر ز منزل سپه بر گرفت                     ز کار زنان مانده اندر شگفت‏

دو منزل بیامد یکى باد خاست                      وزو برف با کوه و در گشت راست‏

تبه شد بسى مردم پایکار                            ز سرما و برف اندر آن روزگار

بر آمد یکى ابر و دودى سیاه                         بر آتش همى رفت گفتى سپاه‏

زره کتف آزادگان را بسوخت                      ز نعل سواران زمین برفروخت‏

سپس در ادامه زنان آتشین باراندن برف و سرما را بخود نسبت می دهند:

بگفتند کین برف و باد دمان                           ز ما بود کامد شما را زیان‏

 با توجه به توضیحات فوق باید بدانیم که سلم همان خدای باد در اساطیر آزتک یا  کوئیتزال کواتل است که خدای مار پر دار نامیده می شود. گرچه او را بصورت پیرمرد ماسک دار معرفی می کنند اما از آنجا که وی را برابر کوکولکان یا شیلنن که همان: زنخدای ذرت  میباشد نیز دانسته اند، بروشنی متوجه می شویم که این شخصیت مونث است. از سوی دیگر می دانیم یکی از القاب  شیلُنِن Xilonen  پُر مو است کهبراحتی میتوان بر تطابق وی با  بلقیس واقف شد چرا که بلقیس نیز همان بل گیس یا دارند مو است.در تصاویر نیز دیده می شود که شیلنن را که شخصیتی مونث است، با سبیل ترسیم می کردند.

 

از سوی دیگر باید بدانیم که سلم در واقع همان ایشتار الهه مشهور بین النهرینی است .حسین گیلانی در مقاله ای خواندنی سمیرامیس را با  ایستر یا ایشتر (ایشتار) برابری داده هر چند برخی از اطلاعات وی درست نمیباشد. او نوشته است:

«ایشتر که ایستر( از اعیاد مسیحی) تلفظ می شود، روزی بود که از مرگ برخاستن یکی از خدایان بابلی را که Tammuz تموز می نامیدند، جشن گرفته می شد. آنان باور داشتند که تموز تنها پسر زاده شده از الهۀ ماه[ آنان ماه را خدایی مونث می دانستند]و خدای خورشید[خورشید هم از دیدگاه آنان ، خدایی مذکر بود]می دانستند. نمرود پس از مرگ پدرش، با مادر خود ازدواج کرد و پادشاهی قدرتمند گشت. مردم، نمرود را یک خدا می دانستند و مادرش که همسرش هم بود ملکۀ قدرتمند بابل گشت. پس از مرگ نمرود سمیرامیس [مادر و همسر نمرود] به مردم بابل گفت که نمرود به خورشید عروج کرده است و از این پس می بایست Baal « بَعَل »یا خدای خورشید خوانده شود. سمیرامیس همچنین ادعا کرد که « بَعَل » بر روی زمین به صورت آتش(به فرم شمع یا مشعل یا...) در حین عبادت مردمان حضور دارد. در واقع سمیرامیس در حال خلق یک مسلک عرفانی بود، و با کمک شیطان خود را به عنوان یک الهه (خدای مونث) معرفی کرد. سمیرامیس مدعی شد که به صورت معجزه آسا باردار شده است. از تعلیمات وی این بود که ماه یک خدای مونث بود که دوره ای 28 روزه را طی می کرد و در زمان بدر کامل تخم ریزی می کرد. همچنین او مدعی شد که وی در درون یک تخم بزرگ از ماه بر روی زمین کنار رود فرات فرود آمده بود. این واقعه در زمان اولین بدر ماه پس از اعتدال بهاری اتفاق افتاده بود. سمیرامیس به عنوان ایشتر شتاخته شد که در انگلیسی ایستر تلفظ می شود و تخمی که در آن فرو افتاده بود، به عنوان تخم ایستر مشهور شده است [منشأ گرامیداشت تخم مرغ در عید پاک]. ایشتر به زودی باردار گشت و ادعا کرد که از خدای خورشید یا بعل حامله شده است. پسری که او به دنیا آورد تموز نام گرفت. تموز علاقۀ شدیدی به خرگوش ها داشت و در آن مسلک عرفانی خرگوش ها مقدس شدند چرا که تموز پسر خدای خورشید شمرده می شد[منشأ نماد خرگوش در عید پاک]. تموز که یک شکارچی شده بود بدست یک خوک وحشی کشته شد. ایشتر به مردم گفت تموز به سوی پدرش بعل عروج کرده بود و اینکه هر دوی آنها از این پس در شمع یا چراغ مقدس به صورت پدر و پسر در میان عبادت کنندگان خواهند بود. هر ساله در اولین یکشنبه [Sunday روز خورشید] پس از اولین بدر کامل ماه بعد از اعتدال بهاری، یعنی زمان مرگ و عروج تموز، جشنی بر پا می شد. آن یکشنبه به عنوان یکشنبۀ ایستر شناخته شد و با خرگوش ها و تخم مرغ ها جشن گرفته می شد. همچنین تموز چونکه بدست یک خوک وحشی کشته شده بود، ایشتر دستور داد که در آن روز خوک باید کشته و خورده شود.»

در پایان مهمترین قسمت نوشتار را عرضه می نمایم و آن اینکه  سلم اساطیری ایران همان عزی یا الهه عایشه قدیسه  است.و همین شخصیت است که در ظاهری مردانه، سر از تن کوروشاساطیری  جدا می سازد . جمالیدر مورد  سلم یا حاکم روم در واقع همان عزی، یکی از سه بت بزرگ مکیان است که با تعبیر دختران خدا از آنها یاد می شد.  معتقد است:

«سلم ، که نام یکى از سه پسران فریدون باشد ، در اوستا به شکل sairima نوشته میشود که از دو بخش sai+rima تشکیل شده است . پس سلم ، سه ریم است ، و  ریم ، همان رام است که معناى اصلیش « ناى » بوده است . معناى آن را در فارسى موبدان ، به چرکى که از زخم میآید کاسته و زشت ساخته اند  ولى معناى اصلى آن در عربى ، دست نا خوارده باقى مانده است . یکى از معانى « ریم » در عربى ( بنا بر اقرب الموارد و منتهى الارب و ناظم الاطباء ) « آخر روز تا در  آمد تاریکى » است و این برهه از زمان ، همان اوزرین uzerin خوانده میشود .

می دانیم که ساعات مابین بعد از ظهر تا هنگام غروب اوزیرین گاه خوانده می شد. جمالی معتقد است که سرشب و تنگ غروب ، اوزیرین گاه است، و پاس دوم شب ، گاه « ایو سروت ریم » است . »

وی سپس می نویسد:

«همین خدا که سلم = عزّی= اووز= «نای به» باشد ، در عربستان راه یافته بود، و نیایشگاههای گوناگون داشته است ».

مفرد کهلان نیز  عزی را با زلیخای قران برابری داده و مینویسد:

«از آنجاییکه نام زلیخا در هیئت ذولیخا به معنی صاحب دره پر درخت است، بنابراین وی را در اصل می توان با الهه ی نباتات اعراب یعنی عّزی (الهه ی سرزمین پر آب و خوش هوا) یکی به شمار آورد که در معبدش سنگ مقدسی (=حجر، حاجر) قرار داده شده بوده است. در رابطه با ایزد جنگ اعراب گفتنی است در شمال حجاز خدای جنگ اعراب که نام صلم (سلم یعنی خدای شمشیر) را بر خود داشته پرستش میشده است، گزنفون نام ایرانی آن را در کورشنامه خود ماراگ دوس (ماردوش، کشندهً بد ذات) پادشاه اعراب آورده است. این ایزد جنگ و خورشید اعراب بی شک با مردوک بابلیها و آشّور آشوریان(به معنی ضحاک= خندان) و نینورتای سومریان و یهوه صبایوت یهود و ال کنعانیان (ای آنکه او= یهوه)مطابقت داده میشده است و پرستش آن نزد اعراب و یهود رواج داشته است...»

البته در نظری دیگر، جمالی اسرافیل را نیز  نام عبری عزی  در مکه می داند. جالب است که بدانید در متون تاریخی سقز به عنوان یکی از پایتخت های سکایی نام برده می شود که این نام به نقلی همان سه قز( سه دختر ) است.

با ملاحظات فوق نتیجه می شود که مراد از روم شاهنامه که به سلم سپرده شده، هرگز کشور روم تاریخی نبوده است. می دانیم که  در شاه نامه داستان چنین دنبال شده است که سلم و تور از تقسیم کشور توسط پدرشان نارضایتی خود را توسط موبدی و بدون شرم از پدر و با تهدید به جنگ به او پیغام دادند:

 سه فرزند بودت خردمند و گرد           بزرگ آمدت نیز پیدا ز خرد

 یکی را دَم اژدها ســـــــاختی           یکی را به ابر اندر افراختی

 یکی تاج بر سر بـــه بالین تو             برو شاد گشته جهان بین تو

 از سید احمد موسوی در مقاله تحت عنوان کشور زنان در شاهنامه آورده است:

« در بخشی از فروردین یشت ( فقره 143 ) چنین می خوانیم :

 فروهرهای مردان پاکدین ممالک ایران را می ستائیم

فروهرهای زنان پاکدین ممالک ایران را می ستائیم

فروهر های مردان پاکدین ممالک توران را می ستائیم

فروهر های زنان پاکدین ممالک توران را می ستائیم

فروهرهای مردان پاکدین ممالک سئیریم را می ستائیم

فروهرهای زنان پاکدین ممالک سئیریم را می ستائیم .

باید گفت یاد این نامها در یشت ها که  یکی از قطعات بسیار قدیم اوستای جدید محسوب می شود یادآوری از تقسیم یک پادشاهی است میان سه پسر ، که از کهن ترین داستانهای آریائی می باشد ، و این موضوع را گزارش سکایی این روایت در کتاب هردوت تأیید می کند . تقسیم جهان سلم و تور و ایرج در داستانهای حماسی – تاریخی ایرانی خود صورت دیگری از این روایت است و مار کوارت آلمانی به صواب سئیریم اوستایی را با آریانژادان سورمات و آلانهای دوران های بعد مطابق دانسته و سرم و سلم را وجوه دیگر این واژه گرفته است .»

همچنین در ادامه این مقاله آمده است:

«مطابق موازین خاص زبانشناسی اروم Arum  در نوشته های پهلوی و هروم و روم در شاهنامه فردوسی و دیگر آثار اسلامی نیز همان سئریم اوستایی و سئورومات یونانی است . در فصل 15 فقره 29 بند هشن آنجا که نژادهای گوناگون و محل اقامت ایشان سخن می راند به کلمه ( اروم ) بر می خوریم چه گوید : (( آنها ئی که در مملکت سلم که اروم باشد ساکن هستند )) .»

منوچهر جمالی در تفسیری درست، آورده است که:

«درشاهنامه وگرشاسپ نامه ، کشور« روم » ، دراصل همین کشوری بوده است که زنخدا ( دی = سیمرغ = خرّم ) را میپرستیده اند( نه امپراطوری روم )...»

در داستان اسکندر و روم شاهنامه، روم را سرزمین زنان نام گذاشته و آورده:

همى رفت با نامـــــــــداران روم         بدان شارستان شد که خوانى هروم‏

که آن شهر یک سر زنان داشتند          کسى را دران شـــــــهر نگذاشتند

سوى راست پستان چو آن زنان           بسان یکــــــــــى نـــــار بر پرنیان‏

سوى چپ بکردار جوینده مرد              کـــــــــه جوشن بپوشد بروز نبرد

حال بسادگی مشخص می شود که مراد از سرزمین زنان  یا روم شاهنامه  و هروم اوستا یکی از دو قسمت جهان زیرین است .

روم شاهنامه همان سرزمین سبای قرآن است که حاکم آن بلقیس دانسته شده است. همان کسی که سلیمان (کوروش) از او خواستگاری کرده است و در واقع این اشارت تمثیلی از پیوند اولیه اسمان و زمین یا نور و ظلمت است که نوع بشر را بوجود آورده است. خاطره این ازدواج هر ساله ودر ایام معینی با تعبیر ازدواج مقدس  بخصوص در بین النهرین گرامی داشته می شد.

 

 الهه Fujin خدای باد شینتو که برابر بلقیس است 


 
 
عایشه سوار بر شتر سرخ موی در برابر علی ع
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۱٢:٥٤ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢٧
 

منبع: http://www.senatorha.com/thread7029.html

ایها الناس ان عایشة سارت الى البصرة و معها طلحة و الزبیر و کل منهما یرى الامر له دون صاحبه... (على علیه السلام)

 



علت وقوع جنگ جمل موضوع اختلاف طبقاتى مردم بود که پس از رحلت رسول خدا صلى الله علیه و آله خلفاى وقت آنرا بوجود آورده بودند و چون خلافت على علیه السلام یک نهضت انقلابى علیه روش گذشتگان و باز گردانیدن اوضاع بزمان پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله بود از اینرو گروهى مانند طلحه و زبیر که خود را در خلافت آنحضرت از نظر موقعیت اجتماعى مانند افراد عادى مشاهده کرده و منافع مادى خود را در خطر میدیدند علیه او دست بمبارزه و شورش زدند و چنانکه سابقا اشاره گردید چون آندو تن در برابر تقاضاهاى خود از على علیه السلام پاسخ منفى شنیده و در مدینه هم قادر باجراى نقشه خود نبودند از اینرو مکه را براى انجام مقاصد خود انتخاب کرده و در صدد شدند که عازم آن شهر شوند لذا خدمت على علیه السلام آمده و اجازه خواستند که براى بجا آوردن مراسم عمره بمکه روند!

على علیه السلام فرمود شما براى رفتن بهمه شهرها آزادید ولى این مسافرت شما بدون حیله و نیرنگ نیست،شما نقشه‏اى طرح کرده‏اید که در مدینه نمیتوانید آنرا اجرا کنید،ولى آندو نفر بظاهر سوگند خوردند که از این مسافرت مقصودى جز انجام عمره ندارند.على علیه السلام بآنان اجازه داد و آنها را از شکستن عهد و پیمان بر حذر نمود،بیعت خود را با آندو تجدید کرد و آنها را بگفتار رسول اکرم صلى الله علیه و آله که در حضور آندو بعلى علیه السلام فرموده بود یا على تو بعد از من با ناکثین و قاسطین و مارقین قتال خواهى کرد یادآورى نمود

بالاخره آنها از خدمت آنحضرت مرخص شده و متوجه مکه شدند و محیط آن شهر را براى فعالیت‏هاى خود مساعد یافتند.

پیش از ورود طلحه و زبیر بمکه عایشه نیز در مکه بود او وقتى حرکات و اعمال خلاف عثمان را مشاهده کرده بود مردم را علیه او بشورش و امیداشت و بارها گفته بود که این نعثل (پیر احمق) را بکشید و هنگامیکه شورش و محاصره علیه عثمان شدت گرفته و قتل عثمان محرز و مسلم بنظر میرسید عایشه براى اینکه بظاهر از این شورش و بلوا بر کنار باشد و یا در برابر استمداد عثمان در محضور اخلاقى نیفتد آتش فتنه را در مدینه دامن زد و خود بسوى مکه شتافت و در مکه نیز از عثمان بدگوئى میکرد.

پس از انجام مراسم حج که بمدینه مراجعت میکرد چون در بین راه خبر قتل عثمان باو رسید و دانست که پس از عثمان على علیه السلام خلیفه شده است از رفتن بمدینه منصرف شد و مجددا بمکه بازگشت نمود و در آن هنگام حاکم مکه نیز عبد الله بن الحضرمى بود که از طرفداران جدى عثمان و از مخالفین سرسخت على علیه السلام بود.

علاوه بر عایشه و حاکم مکه و طلحه و زبیر و مروان،سایر مخالفین على علیه السلام نیز از گوشه و کنار در آمده و در مکه جمع شده بودند من جمله یعلى بن امیه از یمن وارد شده و عبد الله بن عامر نیز از بصره آمده و بآنها ملحق شده بودند.

اجتماع این گروه مخالف و شور و بحث آنها درباره مخالفت با على علیه السلام بجنگ جمل منجر گردید عایشه هم براى اینکه از سایر زنان پیغمبر نیز براى‏خود کمک و همدستى فراهم کند بدین فکر افتاد که ام سلمه و حفصه را نیز فریب دهد و آنها را هم همراه این گروه براه اندازد ولى وقتى نزد ام سلمه رفت با مخالفت شدید وى روبرو شد.

ام سلمه گفت اى عایشه مگر تو نبودى که مردم را بقتل عثمان ترغیب مینمودى امروز چه شده است که بخونخواهى او بپا خاسته‏اى؟و این چه مخاصمت و دشمنى است که با على مرتضى مینمائى در صورتیکه او برادر رسول خدا و جانشین اوست امروز هم مهاجر و انصار با او بیعت کرده‏اند گذشته از اینها مگر پیغمبر درباره زنان خود از قول خداى تعالى نفرمود که:و قرن فى بیوتکن و لا تبرجن تبرج الجاهلیة الاولى در خانه‏هاى خود قرار گیرید و مانند ایام جاهلیت خودنمائى نکنید) سخنان ام سلمه مخصوصا استناد او بقرآن مجید عایشه را کاملا خرد کرد و یاراى جوابگوئى در برابر او پیدا نکرد و چون از جانب ام سلمه ناامید شد پیش حفصه رفت.

حفصه دعوت او را اجابت کرد ولى برادرش عبد الله بن عمر خواهر خود را از این عمل ممانعت نمود،عایشه چون از طرف حفصه نیز مساعدتى ندید ناچار به تنهائى براه افتاد و فرماندهى این عده ماجراجو را در اختیار گرفت!.

سابقا گفته شد که معاویه نامه‏اى بزبیر نوشته و او را براى احراز مقام خلافت تطمیع نموده و بمخالفت على علیه السلام ترغیب کرده بود بدینجهت نظر این گروه مخالف ابتداء بر این بود که بشام روند و معاویه را هم که با على علیه السلام مخالف میباشد با خود همدست نمایند اما معاویه که قبلا از تصمیم این جمع خبر یافته بود پیش خود فکر کرد که اگر این گروه مخالف بشام برسند و بفرض اینکه بر على علیه السلام غالب شوند در اینصورت معاویه باید بر طلحه و زبیر بیعت کند لذا فورا نامه‏اى بامضاى مجهول نوشته و در آن نامه قید نمود که شما گول سخنان معاویه را نخورید که از وى کارى براى شما ساخته نیست زیرا او که از طرف عثمان حاکم شام بود بعثمان کمک نکرد تا او را بقتل رسانیدند پس چگونه ممکن است بشما کمک کند؟معاویه این نامه را بامضاى کس دیگر بزبیر فرستاد.چون این نامه بدست زبیر رسید مخالفین على علیه السلام را که در رأس آنها عایشه قرار گرفته بود از مضمون نامه آگاه نمود لذا از عزیمت بسوى شام منصرف شده و مصلحت را در آن دیدند که به بصره روند زیرا طلحه و زبیر در بصره و کوفه طرفداران زیاد داشته و امید پیشرفت آنها بیشتر بود.

بالاخره عایشه بدستیارى طلحه و زبیر و سایر مخالفین در مکه لشگر آرائى‏کرده و با پولى که یعلى بن امیه در اختیار آنها گذاشته بود بقدر کافى وسائل و ساز و برگ جنگ تهیه نمودند و عایشه را نیز سوار شترى بنام (عسکر) نموده و راه بصره را در پیش گرفتند .

این گروه براى اینکه على علیه السلام را غافلگیر نموده و زودتر از وى بصره را بتصرف خویش در آورند بر سرعت حرکت خود میافزودند و غالبا مسافت زیادى را بدون استراحت و راحت باش مى‏پیمودند.

در بین راه بجائى رسیدند که آنجا را (حوئب) میگفتند و چون شب بود براى رفع خستگى در آن محل فرود آمدند و باستراحت پرداختند،در آن شب سگهاى حوئب در اطراف چادر عایشه زیاد پارس میکردند بطوریکه در اثر صداى آنها عایشه از خواب پرید و از اسم آن محل جویا شد،چون اطلاع حاصل کرد که آنجا را حوئب گویند سخت بهراس افتاد و از اقدامات خود درباره مخالفت با على علیه السلام پشیمان گردید زیرا در حیات پیغمبر صلى الله علیه و آله از آنحضرت شنیده بود که براى یکى از همسران وى سگهاى حوئب پارس خواهند کرد و صریحا رسول اکرم صلى الله علیه و آله بعایشه گفته بود:حمیرا مبادا تو باشى.
اکنون سخن پیغمبر بخاطرش افتاده و سخت پشیمان شده بود لذا اصرار داشت که از آن قوم کناره گرفته و بمکه باز گردد!زبیر چون این وضع را مشاهده کرد چند نفر را وادار نمود که بدروغ شهادت دهند که آن محل حوئب نیست و فرسنگها مسافت از حوئب دور شده‏اند،آن عده چنین کردند و عایشه هم باطمینان سوگند آنها مجددا به پیشروى خود بسوى بصره ادامه داد.


چون بنزدیکى بصره رسیدند طلحه و زبیر به بزرگان بصره نامه نوشته و آنها را براى مخالفت با على علیه السلام بمنظور خونخواهى عثمان دعوت کردند آنها نیز جواب دادند که کشندگان عثمان در مدینه هستند و آمدن شما ببصره براى این منظوربیمعنى و بدون منطق است،ولى مخالفین اعتنائى بگفتار بزرگان بصره ننموده و بحالت تعرض بدان شهر حمله کردند و پس از کشتار زیاد عثمان بن حنیف را که از جانب على علیه السلام بحکومت بصره منصوب شده بود مجبور بتسلیم نمودند و در نتیجه شهر بصره را بتصرف خود در آوردند.

طرفى على علیه السلام نیز در خلال اینمدت مشغول تعویض فرمانداران شهرستانها بوده و بطوریکه قبلا اشاره شد نامه‏اى هم بوسیله جریر بن عبد الله بجلى بمعاویه فرستاده و او را به بیعت خود دعوت کرده بود ولى معاویه بجاى پاسخ نامه على علیه السلام نامه‏اى بزبیر نوشته و او را بمخالفت آنحضرت وادار نموده بود.على علیه السلام مجددا به جریر بن عبد الله نامه‏اى نوشت و تأکید نمود که بمحض وصول نامه من معاویه را وادار کن که کارش را یکسره نموده و در اینمورد تصمیم بگیرد و او را میان جنگ و صلح مخیر کن اگر تسلیم شد از او بیعت بگیر و چنانچه خیال جنگ دارد ما را آگاه گردان.

اما معاویه على علیه السلام را بقتل عثمان متهم کرده و بآنحضرت پاسخ نوشته بود که کشندگان عثمان را تسلیم وى نماید.

على علیه السلام که در میان مخالفین خود معاویه را از همه حیله‏گرتر و نفوذ او را در شام نیز میدانست تصمیم گرفت که ابتداء با لشگر مجهزى بشام رفته و کار معاویه را یکسره کند ولى در این هنگام خبر رسید که عایشه بدستیارى طلحه و زبیر بصره را متصرف شده و بعنوان خونخواهى عثمان مردم را علیه على علیه السلام شورانیده‏اند على علیه السلام ناچار از تصمیم حرکت بشام منصرف شده و در صدد بر آمد که اول شورشیان بصره را از میان بردارد و سپس عازم شام گردد.

على علیه السلام در مسجد بمنبر رفت و پس از حمد و ثناى الهى و درود برسول اکرم صلى الله علیه و آله چنین فرمود:ایها الناس ان عایشة سارت الى البصرة و معها طلحة و الزبیر و کل منهما یرى الامر له دون صاحبه،اما طلحة فابن عمها و اما الزبیر فختنها،و الله لو ظفروا بما ارادوا و لن ینالوا ذلک ابدا لیضربن احدهما عنق صاحبه بعد تنازع منهما شدید و الله ان راکبة الجمل الاحمر ما تقطع عقبة و لا تحل عقدةالا فى معصیة الله و سخطه حتى تورد نفسها و من معها موارد الهلکة.اى و الله لیقتلن ثلثهم و لیهربن ثلثهم و لیثوبن ثلثهم و انها التى تنبحها کلاب الحوئب و انهما لیعلمان انهما مخطئان و رب عالم قتله جهله و معه علمه و لا ینفعه،حسبنا الله و نعم الوکیل

(اى مردم عایشه بهمراهى طلحه و زبیر بسوى بصره رفته و هر یک از طلحه و زبیر حکومت را براى خود میخواهد بدون دیگرى،اما طلحه پسر عموى عایشه است و زبیر هم شوهر خواهر اوست بخدا سوگند اگر بدانچه میخواهند ظفر یابند و (با اینکه) هرگز بدان نائل نخواهند شد هر یک از آندو گردن رفیقش را میزند و سوگند بخدا این زنى که بشتر سرخ سوار شده (عایشه) بر هیچ پشته‏اى نگذرد و هیچ عقده‏اى را نگشاید مگر در معصیت و غضب خداى تعالى تا اینکه خود و همراهانش را بهلاکت اندازد،بخدا سوگند (از قشون آنها) ثلثشان کشته میشود و ثلثشان فرار میکنند و ثلثشان از طغیان خود بر میگردند و این عایشه همان زنى است که سگهاى حوئب باو بانگ زنند (اشاره بفرمایش پیغمبر صلى الله علیه و آله) و طلحه و زبیر میدانند که هر دو براه خطاء میروند (ولى) چه بسا عالمى که از علمش سود نبرد و جهلش او را بکشد خداوند ما را کافى است و چه وکیل خوبى است.)

البته تجهیز لشگر علیه عایشه ام المؤمنین که همسر پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله و دختر ابوبکر بود و همچنین براى سرکوبى طلحه و زبیر که از شخصیت‏هاى مهم و از اصحاب سرشناس رسول خدا صلى الله علیه و آله بودند چندان کار ساده و آسانى نبود از اینرو على علیه السلام اعمال خلاف آنها را که در بصره مرتکب شده بودند باهل مدینه گوشزد نمود تا آنها را براى حرکت بسوى بصره بمنظور جنگ با اصحاب جمل آماده نماید لذا فرداى آنروز مجددا بمنبر رفته و ضمن ایراد خطبه‏اى چنین فرمود:

فخرجوا یجرون حرمة رسول الله صلى الله علیه و آله کما تجر الامة عند شراءها متوجهین بها الى البصرة،فحبسا نساءهما فى بیوتهما و ابرزاحبیس رسول الله صلى الله علیه و آله لهما و لغیرهما فى جیش ما منهم رجل الا و قد اعطانى الطاعة و سمح لى بالبیعة طائعا غیر مکره،فقدموا على عاملى بها و خزان بیت مال المسلمین و غیرهم من اهلها.فقتلوا طائفة صبرا و طائفة غدرا،فو الله لو لم یصیبوا من المسلمین الا رجلا واحدا معتمدین لقتله بلا جرم جره لحل لى قتل ذلک الجیش کله اذ حضروه فلم ینکروا و لم یدفعوا عنه بلسان و لا بید،دع ما انهم قد قتلوا من المسلمین مثل العدة التى دخلوا بها علیهم.

(یعنى مخالفین من از مکه خارج شدند و در حالیکه زوجه رسول خدا صلى الله علیه و آله را مانند کنیزى که در موقع خریدنش (باین سو و آن سو) کشیده میشود با خود بسوى بصره کشانیدند،طلحه و زبیر زنهاى خود را در خانه‏هایشان باز گذاشته و همسر رسول خدا صلى الله علیه و آله را در میان قشونى براى خود و دیگران نمایان ساختند و کسى از آن قشون نبود جز اینکه بمن اطاعت نموده و با اختیار و بدون اکراه بمن بیعت کرده بود (سپس نقض عهد کرده و) بر عامل من (عثمان بن حنیف) و بر خزانه داران بیت المال مسلمین و سایر مردم بصره وارد شده گروهى را بصبر (با چوب و سنگ و غیره) کشته و گروهى را هم بمکر و حیله بقتل رسانیده‏اند،بخدا سوگند اگر از مسلمین جز بمرد واحدى دست نمییافتند که او را عمدا و بیگناه کشته باشند کشتن تمام لشگریان مخالفین براى من حلال بود زیرا آنها در آنجا حاضر بودند و از کار زشت و منکر نهى ننموده و با زبان و دست از کشته شدن آنفرد بیگناه ممانعت نکرده‏اند،صرفنظر از این مطلب آنان بتعداد لشگریان خود از مسلمین را بقتل رسانیده‏اند) .

على علیه السلام با خطابه شیوا و بلیغ خود اهل مدینه را از قضایا آگاه ساخت و نقشه‏هاى مزورانه اصحاب جمل را که پس از بیعت بآنحضرت نقض عهد کرده وموجب بروز اینگونه حوادث شده بودند بر آنها روشن نمود و براى دفع این غائله مردم مدینه را از جا حرکت داد.

على علیه السلام سهل بن حنیف را در مدینه بجاى خود گذاشت و گروهى از مهاجر و انصار را که اکثر آنها از بدریان بودند بسیج نموده و راه بصره را در پیش گرفت و امام حسن و مالک اشتر و محمد بن ابوبکر را با تنى چند بکوفه فرستاد تا سپاهى نیز در آنشهر براى ملحق شدن به لشگریان على علیه السلام تجهیز نمایند.
در آنموقع فرماندار کوفه ابوموسى اشعرى بود که از طرف عثمان حکومت کوفه را داشت و على علیه السلام باو نوشته بود که از مردم کوفه بآنحضرت بیعت گیرد ولى او بتصور اینکه طرفدارى از خونخواهى عثمان و کمک بطلحه و زبیر او را در محل اولیه خود ثابت خواهد نمود مردم کوفه را بحمایت طلحه و زبیر که بظاهر مدعى خون عثمان بودند دعوت کرد و از بیعت گرفتن براى على علیه السلام خوددارى نمود.

فرستادگان على علیه السلام هر قدر او را نصیحت کردند سودى نبخشید تا اینکه مالک اشتر دار الاماره را اشغال نموده و غلامان ابوموسى را مضروب و پراکنده ساخت و چون در آن هنگام خود ابوموسى در مسجد بود مالک بمسجد وارد شد و ابو موسى را از منبر پائین کشید و بانگ زد اى احمق و خائن،مردم جز على علیه السلام بکسى بیعت نمیکنند ابوموسى وقتى خود را در دست مالک عاجز دید سکوت اختیار کرد و از در التماس و زارى بر آمد سپس مالک بمنبر شد و مردم را براى بیعت بعلى علیه السلام فرا خواند و تقریبا از تمام مردم کوفه بیعت گرفت و توانست در اندک مدتى در حدود دوازده هزار نفر تجهیز کرده و بخدمت آنحضرت روانه نماید .

این عده از کوفه حرکت نموده و در محلى بنام ذیقار باردوگاه على علیه السلام پیوستند و پس از اظهار خرسندى از دیدار آنحضرت عرض کردند سپاس خداى را که ما را براى همجوارى تو مخصوص گردانید و بیاریت گرامى فرمود،على علیه السلام هم ضمن قدردانى از آنان بپا خاست و پس از حمد و ثناى الهى و درود به پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله آنها را ستود و آنگاه در مورد طلحه و زبیر که نقض عهدکرده و به بهانه خونخواهى عثمان از وى به بصره آمده بودند سخنانى فرمود و سپاهیان را از جریان اوضاع و احوال آگاه گردانید و آنان نیز پس از استماع بیانات على علیه السلام آمادگى خود را براى فداکارى و جانبازى در راه حق بمنظور از بین بردن این فتنه باطلاع حضرتش برسانیدند

على علیه السلام با سپاهیان خود از ذیقار حرکت و تا محلى بنام زاویه که در چند کیلومترى بصره بود پیش رفت و در آنجا اردو زد و چون آن بزرگوار همیشه صلح و آشتى را بر جنگ و خونریزى ترجیح میداد از همان محل نامه‏اى بطلحه و زبیر فرستاد و آنها را نصیحت نمود و علاوه بر مکتوب ارسالى چند نفر من جمله قعقاع بن عمرو را نیز براى مذاکره با اصحاب جمل بسوى بصره فرستاد تا آنها را با پند و اندرز از وخامت عاقبت این کار بر حذر دارند ولى مخالفین که خود را در این جنگ غالب و پیروز مى‏پنداشتند از قبول هرگونه پندى خود دارى نمودند زیرا عایشه از مخالفت ابوموسى با على علیه السلام در کوفه آگاه شده بود و تصور میکرد که از مردم کوفه کسى آنحضرت را یارى نخواهد نمود و چون یقین کردند که على علیه السلام به نزدیکى بصره رسیده است عایشه که فرماندهى کل سپاه جمل را بعهده داشت بزبیر مأموریت داد که بکمک طلحه و مروان و سایرین بصف آرائى سپاه پرداخته و آماده جنگ باشند و تعداد افراد این سپاه در حدود سى هزار نفر بود که اصحاب جمل آنها را در مسیر راه از شهرهاى مختلف جمع آورى کرده بودند.

قعقاع که از سخنان خود نتیجه نگرفته و از طرفى صف آرائى سپاهیان مخالفین را مشاهده کرد بنزد على علیه السلام برگشت و او را در جریان امر گذاشت.
در خلال اینمدت تعداد سه هزار نفر نیز از مردم بصره (از قبیله ربیعه) بسپاهیان على علیه السلام پیوسته بودند که مجموع آنها در حدود بیست هزار نفر بوده است و چون آنجناب اصحاب جمل را مصمم بجنگ دید فرماندهان خود را که از جمله مالک اشتر و عدى بن حاتم و محمد بن ابى بکر و عمار یاسر و دیگران بودند از نیت طلحه و زبیر آگاه ساخته و مأموریتهاى رزمى آنها را نیز تعیین و مشخص نمود.

عایشه هم با سپاه خود راه زاویه را که در شمال بصره و محل مناسبى براى دفاع از شهر بود در پیش گرفت و پس از رسیدن بدانجا در مقابل لشگریان على علیه السلام توقف نمود و بنا بروایات بعضى از مورخین صف آرائى سپاهیان طرفین در برابر هم در روز 17 جمادى الثانى سال 36 هجرى و بنقل صاحب ناسخ التواریخ در روز 19 جمادى الاولى سال 36 بود .

روز بعد زبیر واحدهاى مختلفه سپاه جمل را فرمان داد تا منظما بسوى لشگریان على علیه السلام پیش روند چون آنحضرت متوجه شد که قریبا آتش جنگ شعله‏ور میشود بلشگریان خود فرمان عقب نشینى داد که شاید جنگ در نگیرد و کار بصلح و صفا خاتمه یابد،عایشه نیز سپاه خود را فرمان برگشت داد و در آنروز که اولین روز جنگ بود میان طرفین جنگى واقع نشد.

فرداى آن روز که هر دو سپاه لباس جنگ پوشیده و مقابل هم ایستاده بودند على علیه السلام بتنهائى از سپاهیان خود جدا شد و بدون شمشیر و زره بسوى سپاه بصره اسب تاخت تا بصف مقدم سپاه جمل رسید و با صداى بلند زبیر را صدا زد.همه مات و مبهوت شده و نمیدانستند که مقصود على علیه السلام از این یکه تازى چیست و با رشادت بى نظیرى که فرد و تنها بدون شمشیر و زره بمقابل صفوف دشمن آمده است چه نظرى دارد؟
زبیر که در کنار هودج عایشه بود غرق در فولاد و زره شد و رکاب بر اسب زد و در مقابل على علیه السلام ایستاد،چون عایشه زبیر را در برابر آنحضرت دید مرگ او را حتمى دانست ولى ملتزمین رکاب باو گفتند خاطر جمع باش على باین ترتیب کسى را نمیکشد و شمشیر هم نبسته است حتما با زبیر کار دارد.
زبیر چشم بچشم على علیه السلام دوخت تا ببیند با او چکار دارد.

على علیه السلام فرمود این چه بساطى است که شما راه انداخته‏اید؟

زبیر گفت براى خونخواهى عثمان!

على علیه السلام فرمود اگر راست میگوئید شما دستهاى خود را بسته وخودتان را تسلیم ورثه عثمان کنید مگر غیر از شما کس دیگرى محرک قتل عثمان بود؟

زبیر سکوت کرد،على علیه السلام فرمود من آمدم که ترا از اشتباه خارج کنم و سخنان چندى را که پیغمبر صلى الله علیه و آله بتو فرموده و تو آنها را فراموش کرده‏اى بتو تذکر دهم،آنگاه فرمود اى زبیر یاد دارى که من روزى دنبال رسول خدا صلى الله علیه و آله میگشتم و او در منزل عمرو بن عوف بود و چون بدانجا آمدم آنحضرت دست ترا در دست خود گرفته بود و بمحض ورود من رسول اکرم صلى الله علیه و آله پیشدستى فرمود و بمن سلام کرد،تو گفتى اى على چرا تکبر کردى و زودتر به پیغمبر سلام نکردى؟

پیغمبر صلى الله علیه و آله فرمود اى زبیر على متکبر نیست و در آینده تو با او جنگ خواهى کرد و جنگ تو ظالمانه است!

باز فرمود:یادت میآید که روزى رسول اکرم صلى الله علیه و آله بتو فرمود آیا على را دوست دارى؟گفتى بلى یا رسول الله او پسر دائى من است آنحضرت فرمود با وجود این با او بجنگ و ستیز خواهى ایستاد!

على علیه السلام نظیر این سخنان را بگوش زبیر خواند و زبیر از شنیدن و یاد نمودن آنها عزم و اراده‏اش سست شد و گذشته‏ها را بیاد آورد و دید چگونه بطمع دنیا با پسر دائى خود که جانشین پیغمبر هم هست بجنگ برخاسته و خود را براى همیشه گرفتار غضب الهى مى‏نماید

زبیر شرمنده شد و از على علیه السلام معذرت خواست عرض کرد:قول میدهم که همین الان از سپاه بصره خارج شوم و کوچکترین دخالتى در اینکار نکنم،على علیه السلام بطرف سپاه خود روان شد زبیر هم بهت زده و متزلزل نزد عایشه برگشت.

عایشه پرسید على چکارت داشت؟گفت راجع بگذشته‏ها صحبت میکرد،عایشه گفت احساس میکنم که چند کلمه سخن على ترا متزلزل کرده است البته حق هم دارى کیست که با على روبرو شود و رعب و هیبت على در ارکان وجود او لرزه‏نیاندازد و این امر مسلم است زیرا حریف ما کسى است که ابطال و شجعان عرب از ذکر نام او بخود میلرزند.

عایشه از این سخنان نیشدار آنقدر گفت تا زبیر را بخشم آورد،پسرش عبد الله بن زبیر نیز سخنان عایشه را تأیید کرد زبیر به پسرش گفت من قسم خورده‏ام که در این غائله جنگ ننمایم،عبد الله گفت قسم را میتوان با دادن کفاره جبران نمود،زبیر خشمگین شد و غلام خود را بکفاره قسمى که خورده بود آزاد کرد و یکسر بسپاه على علیه السلام تاخت.

على علیه السلام فرمود زبیر را آزاد گذارید او خیال جنگ ندارد،زبیر هم مقدارى از این حملات نمایشى را بدون اینکه بکسى زخمى بزند یا خود زخمى بر دارد انجام داد و چون بطرف سپاه بصره بازگشت بپسرش عبد الله و همچنین بعایشه رو نمود و گفت دیدید که من از حمله باینها ترسى ندارم عبد الله خندید و گفت اینهم یکنوع حیله است ولى زبیر باین سخنان گوش نداد و از لشگرگاه جمل خارج شد و بوادى السباع رفت و در آنجا مهمان مردى بنام عمرو بن جرموز شد و چون بخواب رفت عمرو شمشیر بر کشید و سر زبیر را برید بدنش را زیر خاک کرد و سر را پیش على علیه السلام آورد،حضرت فرمود چرا زبیر را کشتى کار خوبى نکرده‏اى زیرا او مهمان تو بود و علاوه بر این از پیغمبر صلى الله علیه و آله شنیدم که بقاتل زبیر لعنت میفرستاد و او را نفرین میکرد.

عمرو متحیر شد و تا حدى هم متأسف گردید و آنگاه بعلى علیه السلام گفت من نمیدانم با شما خانواده بنى هاشم چگونه باید رفتار کرد کسى شما را نافرمانى کند لعنت میفرستید و اگر دشمنانتان را بکشد باز لعنت میفرستید

بارى پس از رفتن زبیر پسرش عبد الله بدستور عایشه لشگریان جمل را فرمان داد تا سپاهیان على علیه السلام را تیرباران کنند و عساکر کوفه نیز بانگ بر آورده و از آنحضرت اجازه جنگ خواستند.

على علیه السلام که همیشه صلح را بر جنگ ترجیح میداد حوصله نمود تا بلکه‏تا سر حد امکان از وقوع جنگ جلوگیرى کند ولى در اثر سکوت لشگریان على علیه السلام دشمن جرى‏تر شده و بر شدت تیر اندازى همى افزودند تا اینکه چند نفر از عساکر کوفه را زخمى نمودند.

على علیه السلام بار دیگر براى هدایت آنان جوانى بنام مسلم را با یک جلد قرآن نزد آنها فرستاد تا آنها را از نزدیک باحکام قرآن دعوت کند،آن جوان سعادتمند که خود داوطلب رفتن باین مأموریت خطیر شده بود نزدیک سپاهیان جمل رسید اما در اثر حمله و ضرب شمشیر آنها پس از جدا شدن دستهایش از بدن بدرجه عالیه شهادت رسید و اوراق قرآن نیز پریشان شد و بر زمین ریخت!

وقتى على علیه السلام آن صحنه را مشاهده کرد فرمود:لا حول و لا قوة الا باللهـالان طاب القتال.

(اکنون جنگ شیرین شده است) و بلا فاصله سربازان را فرمان رزم داد و پسرش محمد حنفیه را مأمور حمله بصفوف سربازان دشمن نموده و چنین فرمود:
تزول الجبال و لا تزل....

(کوهها از جا کنده شوند تو از جایت تکان مخور دندان روى دندان بفشار و کاسه سرت را بخدا عاریه ده،پاى خود را چون میخ در زمین بکوب و تا آخرین صفوف لشگر چشم انداز تو باشد و بدانکه پیروزى از جانب خداوند سبحان است) .

محمد حنفیه فورا بحمله پرداخت و با اینکه شجاع دلیر و قهرمان رزمنده‏اى بود ولى در اثر کثرت تیرها که بوسیله تیر اندازان دشمن مانند باران باطرافش مى‏بارید کمى تأمل نمود تا بلکه شدت بارش تیرها اندکى کاهش یابد در اینموقع على علیه السلام نزدیکش شد و دست بر سینه او زد و فرمود:ادرک عرق من امک.
یعنى این احتیاط و ملاحظه کارى از مادرت بتو رسیده و الا پدرت که این چنین‏نیست آنگاه على علیه السلام خود فرد و یکتنه بر صفوف سپاه جمل حمله برد!
على علیه السلام مانند شعله‏هاى آتشى که بر خرمن کاه افتد در اندک زمانى صورت بندى رزمى قشون جمل را متلاشى ساخت و بسیارى از شجاعان و نام آوران نامى را که در برابر او عرض اندام میکردند بخاک و خون افکند و بقدرى رشادت نمود و شمشیر زد که شمشیرش خم شد آنگاه خود را کنار کشید و شمشیر را با زانوى خویش راست گردانید و مجدا بحمله پرداخت و پس از جنگ و جدال شدید بقرارگاه خود مراجعت فرمود و به محمد حنفیه گفت اى پسر حنفیه این چنین حمله کن،اصحاب على علیه السلام عرض کردند یا امیر المؤمنین محمد شجاع کم نظیرى است اما کیست در قوت دل و نیروى بازو همانند شما باشد.

آنگاه محمد حنفیه با تنى چند از انصار و جنگجویان بدر بحمله پرداخت و پس از کشتار زیاد از سپاه مخالفین مظفرانه بمحل خود بازگشت و در نتیجه این حملات در همان روز اول جنگ شکست فاحشى بسپاه بصره روى داد و در روز دوم و سیم نیز در اثر حملات و پیشروى عساکر کوفه سپاه جمل عقب نشینى کرده و نیروى هر گونه مقاومت از آنان سلب گردید.

فرماندهان زیر دست على علیه السلام مانند مالک اشتر و عمار یاسر و دیگران هر یک بنوبه خود رشادتها نموده و دشمن را مانند برگ خزان بزمین فرو ریختند،از آنسو طلحه نیز مردم را بصبر و مقاومت دعوت نموده و از پراکندگى و فرار آنها جلوگیرى میکرد.در اینموقع مروان بن حکم که از طلحه چندان خوشدل نبود پشت سر غلام خود کمین کرده و تیرى جانگداز و زهر آلود بسوى طلحه انداخت که اتفاقا آن تیر هم مؤثر واقع شد و طلحه را بهلاکت رسانید.
با مرگ طلحه سپاهیان جمل پراکنده شده و فرار نمودند و لشگریان على علیه السلام هم به تعاقب آنها پرداختند و تنها قبیله بنى ضبه مانده بود که اطراف هودج عایشه را گرفته و با سر سختى عجیبى از او دفاع میکردند.

فرماندهان على علیه السلام با شجاعت بى نظیرى به حمله پرداخته و رو به هودج عایشه گذاشتند،هر دستى که مهار شتر عایشه را میگرفت بضرب شمشیر لشگریان على‏علیه السلام از بازو میافتاد تا اینکه عبد الرحمن بن صرد و بنقل بعضى امام حسن علیه السلام خود را بشتر رسانیده و آنرا پى نمود،هودج در افتاد و مدافعین آن هم فرار کردند.

على علیه السلام اسب براند و نزد عایشه آمد و فرمود:یا عایشة أهکذا امرک رسول الله ان تفعلى؟

(اى عایشه آیا رسول خدا صلى الله علیه و آله ترا فرموده بود که این چنین کنى؟) عایشه گفت:یا ابا الحسن ظفرت فاحسن و ملکت فاسجح!(یا على ظفر یافتى نیکوئى کن و مالک شدى عفو و مدارا فرما!)

على علیه السلام محمد بن ابى بکر را مأمور نمود که خواهرش عایشه را مراقبت کند و بعد هم او را بمدینه فرستاد، جنگ جمل در روز سیم پایان یافت و لشگریان على علیه السلام شهر بصره را متصرف شدند و چنانکه سابقا اشاره شد لشگریان آنحضرت در حدود بیست هزار نفر بودند که قریب هزار و هفتصد نفر بدرجه شهادت رسیدند و از سپاه جمل هم که سى هزار نفر بودند در حدود سیزده هزار بقتل رسیدند و در هر حال فتنه بزرگى بود که بدست عایشه ام المؤمنین و بدستیارى طلحه و زبیر بر پا شده بود و نتیجه این فتنه و فساد بمرگ طلحه و زبیر انجامید و رفتار على علیه السلام با عایشه و مردم مغلوب بصره هم،سیماى بزرگوارى و جوانمردى او را آشکار ساخت.

فراریان سپاه جمل که در اطراف بصره متوارى بودند جرأت بیرون آمدن از مخفیگاه‏هاى خود را نداشتند على علیه السلام فرمان داد که هر کس سلاح خود را زمین گذارد و تسلیم شود مشمول فرمان عفو عمومى است،بصریها که در انتظار بودند آنجناب بتلافى گذشته خواهد پرداخت از شنیدن این خبر مسرور شدند و اسلحه را کنار گذاشته و بخانه‏هاى خود رفتند.

على علیه السلام دستور داد که مردم روز جمعه در مسجد جامع بصره براى‏نماز حاضر شوند و اهل بصره هم حضور یافته و با آنجناب نماز خواندند و پس از نماز على علیه السلام بپا خاست و آنان را مورد مذمت قرار داد و فرمود:کنتم جند المرأة و اتباع البهیمة،رغا فاجبتم و عقر فهربتم،اخلاقکم دقاق و عهدکم شقاق و دینکم نفاق...

(اى مردم بصره شما سپاه زنى و پیروان چارپائى (شتر عایشه) بودید،بصداى شتر جمع شدید و چون پى شد فرار کردید،اخلاق شما سست،و پیمانتان ناپایدار و آیین شما دوروئى است.. .)

مردم بصره از استماع بیانات على علیه السلام شرمنده و خجل شده و از گذشته معذرت خواستند و بیعت آنحضرت را پذیرفته و براى بار دوم در مسجد بیعت خود را تجدید نمودند.

على علیه السلام براى برقرارى نظم و آرامش چند روز در بصره توقف فرمود و در خلال اینمدت بمنبر رفته و با خطبه‏هاى فصیح و آتشین مردم را بخدا پرستى و تقوى و پاکدامنى دعوت کرد و آنها را از ایجاد فتنه و فساد و گمراهى بر حذر داشت و اعمال خلاف و ناشایست عایشه و طلحه و زبیر را باهالى بصره که خود نیز شاهد جریان آن بودند روشن کرد و نتیجه پیمان شکنى آنها را که منجر بقتل عده زیادى گردید باطلاع مردم رسانید و بالاخره پس از بیعت گرفتن و استقرار آرامش در آن منطقه عبد الله بن عباس را بفرماندارى آنشهر منصوب و خود نیز بهمراهى لشگریان خویش راه کوفه را در پیش گرفت و براى بلاد دیگر نیز فرماندارانى اعزام کرده و مالک اشتر را هم بحکومت نصیبین منصوب نمود.

این جنگ اثرات و نتایج سوئى را در بر داشت از جمله بر اساس معنوى اسلام لطمات بزرگى زد و حس کین خواهى را در عرب زنده نمود و اساس اختلاف و عداوت را در آنها استوار کرد زیرا این جنگ میان بیست هزار نفر سپاهیان على علیه السلام و سى هزار نفر سپاه جمل بود که تلفات سه روزه آن در حدود پانزده هزارنفر و بعضى هم آنرا بالغ بر هیجده الى بیست و پنجهزار نفر نوشته‏اند.

دیگر از اثرات سیاسى جنگ جمل این بود که اختلافات قبلى و تفرقه مسلمین را زیادتر نمود و راه وصول معاویه را بخلافت نزدیکتر ساخت زیرا در طول این مدت معاویه توانست با استفاده از فرصت به جمع آورى سپاه و فریب مردم اقدام کند و شورش عایشه و طلحه و زبیر را در شام اهمیت داده و زمینه را براى مخالفت با على علیه السلام ببهانه خونخواهى عثمان آماده نماید


 
 
کیوان(زحل) در اساطیر
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۱٢:۳٠ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢٧
 

زحل  یا کیوان در  روایات اساطیری و همچنین آخرالزمانی جایگاه خاصی دارد. در روایتی از امام علی ع طلوع بهرام و کیوان را مصادف با  نزول بلایا و فرج مهدی عج دانسته است. کیوان در نزد منجمین ایرانی به نحس اکبر اشتهار داشت. علامه مجلسی در تفسیر المیزان به نقل از ابومعشربلخی در موردصابئین مینویسد:

«.... کعبه و بتهاى آنجا نیز از آن صابئیها بوده ، و بت پرستان آن ناحیه ، از صابئین بوده اند، و  لات ، که یکى از بتهاى کعبه است ، بنام زحل است ، و عزی که بتى دیگر بوده ، بمعناى زهره است ، و صابئین انبیاء بسیارى داشته اند که بیشترشان فلاسفه یونان بوده اند، مانند هرمس مصرى ، و اغثاذیمون و والیس ، و فیثاغورث ، و باباسوار، جد مادرى افلاطون ، و امثال ایشان .»

از امام صادق ع در تفسیر وَ السَّماءِ وَ الطَّارِقِ  آمده است که فرمود:

[مراد از طارق] ستاره زحل است که در آسمان هفتم طلوع میکند و تمام آسمان را روشن میکند و آن ستاره امیر المؤمنین است که ولایت و محبت او دلهاى تاریک ظلمانى را روشن میکند. » ( أطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج‏14، ص: 74)

مفرد کهلان معتقد است که:

در مجموع معلوم میشود که ایرانیان اهورامزدای خویش را با نین ایگی آزاک(ایزد درهً ژرف و خدای دانش آشوریها، ایزد سیارهً کیوان/زحل) یا همان ائا(ایزد معبد آبهای ژرف بابلیها)، ابراهیم خدای سامیان عربستان(بت مناف، پدر بت صلم) معادل می شمرده اند.

وی در جای دیگر هم آورده است:

. بالاخره درباب سیاره های معرف اهورا مزدا/ برهما و ویوسوت/ زروان گفتنی است با توجه به نظایر بابلی در اصل سیارهً بزرگ کیوان (زحل) منتسب به اهورا مزدا (ایمیریا، جمشید) و سیارهً بزرگتر برجیس ("درخشان و مشعشع" در دوردستها) منتسب  به پدر وی زروان/ ویوسوت/ ویونگهان بوده است.

جمالی نیز معتقد است:

زُحل » را هرچند سپس نرینه و پیرمردی ساختند که با داس وساعت شنی هست ، ولی دراصل ، زن و جوان بوده است . دو نام فارسی اش که « کش » و « کیوان» باشند، بهترین گواه برآنند . کیوان ، همان « کدبانو» است . زحل ، که خدای زمان شمرده میشد، کش است ، چون آبستن به شش سیاره ، چون آبستن به شش سیاره دیگراست. و زحل نیز می باید معرب « زه ها+ ال » خدای زهدان و زادن باشد . درکردی « زه ها » به زهدان و زادن گفته میشود. ودرغزلیات مولوی دیده میشود که بهرام به مقصد ِ عشق بهِ  کیوان میشتابد . پس خدای زمان که زحل باشد، با کشیده شدن وکشیدن و کششش کار دارد. او خدای زمانیست که میکشد و کشیده میشود.

وی مینویسد:

میدانیم که به« کیوان» نیز پیر فلک میگویند ، ولی بخوبی میدانیم که کیوان که کیوان ، معشوقه بهرام است و بهرام برای وصال به معشوقه اش، به فلک هفتم میشتابد.


 
 
هاروت و ماروت
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۱٠:٠٠ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢٧
 

از نظر قرآن کریم، هاروت و ماروت براى آموزش سحر به مردم، از جمع فرشتگان انتخاب و به زمین آمدند تا مردم در پرتو آگاهى از سحر، در مقابل سحر ساحران و شیاطین ایستاده، با آن ها مبارزه کنند.

 

  • چکیده
پس از رحلت نبى مکرم اسلام(صلى الله علیه وآله) و گرایش برخى از علماى اهل کتاب به دین مبین اسلام و نیز رواج اسرائیلیات، داستان ها و مطالبى از منابع یهود و یونان باستان وارد تفاسیر مسلمانان شد که از جمله آن ها مى توان به افسانه هاروت و ماروت اشاره کرد.

از نظر قرآن کریم، هاروت و ماروت براى آموزش سحر به مردم، از جمع فرشتگان انتخاب و به زمین آمدند تا مردم در پرتو آگاهى از سحر، در مقابل سحر ساحران و شیاطین ایستاده، با آن ها مبارزه کنند.

اما در تفاسیر، ذیل آیه 102 سوره مبارکه بقره، داستانى در مورد هاروت و ماروت نقل شده که اختلافات فراوانى دارد. در این میان، معروف ترین آن ها این است که زمانى که عصیان بنى آدم افزون شد، فرشتگان به عصیان بنى آدم به محضر خداوند اعتراض کرده و خداوند به ایشان دستور داد که از میان خود چند فرشته را انتخاب کنند که آنان هاروت و ماروت را برگزیدند. سپس آن دو به زمین آمدند و مرتکب گناهانى شدند. هاروت و ماروت پس از ارتکاب این گناهان، به دستور خداوند، مخیّر به انتخاب بین عذاب دنیوى و اخروى شدند که در نهایت، عذاب دنیوى را اختیار کردند و در چاهى به نام بابل آویزان شدند و عذاب آن ها هم چنان ادامه دارد.

در این مقاله، براى بررسى داستان هاروت و ماروت به نقل هاى گوناگون موجود اشاره شده، سپس با معرفى راویان اصلى داستان، آن را بر اساس دلایل نقلى و عقلى در بوته نقد مى نهیم.

واژگان کلیدى: هاروت، ماروت، زهره، سحر، فرشته، عبدالله بن عمر و کعب الاحبار.



  • مقدمه

قرآن کریم کتاب انسان ساز الهى نکته هاى پرمحتوا و مفید براى بشریت دارد و آیات آن نیازمند تفسیر دقیق براى فهم بیشتر است.

گاهى برخى مفسران بزرگوار در تفسیر برخى آیات، به داستان ها و احادیثى استناد کرده اند که راویان موثّقى ندارند. به علاوه متن برخى از آن ها با نص قرآن کریم در تناقض آشکار است که از آن جمله مى توان به افسانه هاروت و ماروت اشاره کرد که در کتاب هاى تفسیرى شیعه و سنى در تفسیر آیه 102 سوره بقره آمده است. افسانه نقل شده با آن چه در آیه یاد شده آمده، اختلاف فراوانى دارد. هدف از نگارش این مقاله، یافتن پاسخ سؤالاتى است که در مورد این داستان به ذهن مى رسد؛ پاسخى مستدل و علمى.

وَاتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلى مُلْکِ سُلَیْمانَ وَما کَفَرَ سُلَیْمانُ وَلکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النّاسَ السِّحْرَ وَما أُنْزِلَ عَلَى الْمَلَکَیْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَمارُوتَ وَما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَد حَتّى یَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَکْفُرْ فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ وَما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَد إِلاّ بِإِذْنِ اللهِ وَیَتَعَلَّمُونَ ما یَضُرُّهُمْ وَلا یَنْفَعُهُمْ وَلَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِی الآْخِرَةِ مِنْ خَلاق وَلَبِئْسَ ما شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ؛2

و آن چه را که شیطان ]صفت[ها در سلطنت سلیمان خوانده ]و درس گرفته [بودند، پیروى کردند. و سلیمان کفر نورزید، لیکن آن شیطان ]صفت[ها به کفر گراییدند که به مردم سحر مى آموختند. و ]نیز از[ آن چه بر دو فرشته، هاروت و ماروت در بابل فرو فرستاده شده بود ]پیروى کردند[، با این که آن دو ]فرشته[ هیچ کس را تعلیم ]سحر [نمى کردند مگر آن که ]قبلا به او [مى گفتند: «ما ]وسیله[ آزمایشى ]براى شما [هستیم، پس زنهار کافر نشوى.» و]لى[ آن ها از آن دو ]فرشته [چیزهایى مى آموختند که به وسیله آن میان مرد و همسرش جدایى بیفکنند. هرچند بدون فرمان خدا نمى توانستند به وسیله آن به احدى زیان برسانند. و ]خلاصه [چیزى مى آموختند که برایشان زیان داشت، و سودى بدیشان نمى رسانید. و قطعاً ]یهودیان [دریافته بودند که هرکس خریدار این ]متاع [باشد، در آخرت بهره اى ندارد. وه که چه بد بود آن چه به جان خریدند، اگر مى دانستند.


  • طرح مسئله
در مورد این ماجرا داستان ها و اقوال گوناگونى مطرح شده که در تعارض آشکار با یکدیگرند.
از نظر قرآن کریم هاروت و ماروت براى آموزش سحر به مردم از جمع فرشتگان انتخاب و به زمین آمدند تا مردم در پرتو آگاهى از سحر، در مقابل سحر ساحران و شیاطین ایستاده، با آن ها مبارزه کنند.
برخى گفته اند که آن دو در ابتدا ارواح طبیعت بوده اند، سپس به صورت فرشته درآمده و آدمیان باستان آن ها را پرستش مى کرده اند.

برخى دیگر «مَلَکَیْن» (با فتح لام) را که در آیه مورد بحث آمده «مَلِکَیْن» (با کسر لام) خوانده و آن دو را به عنوان دو پادشاه حاکم بابل معرفى کرده اند که در میان مردم، مشغول ترویج سحر و جادو بوده اند. برخى دیگر نیز گفته اند که آن دو، نه فرشته بوده اند و نه پادشاه، بلکه دو موجود با ظاهرى زیبا، ولى شیطان صفت بوده اند.

اما در این میان، افسانه معروفى نیز وجود دارد که گفته شده زمانى که عصیان بنى آدم افزون شد، فرشتگان از عصیان بنى آدم، به محضر خداوند اعتراض کردند و خداوند به ایشان دستور داد که از میان خود چند فرشته3 را انتخاب کنند و آنان هاروت و ماروت را برگزیدند. سپس آن دو به زمین آمدند و مرتکب گناهانى همچون قتل نفس، شرب خمر، سجده بر بت و زنا شدند که سبب این گناهان، زنى زیبارو به نام زهره بود که او نیز پس از فراگرفتن نام اعظم خداوند به آسمان ها رفت و به صورت ستاره زهره فعلى مسخ گردید. هاروت و ماروت نیز به دستور خداوند، مخیر به انتخاب بین عذاب دنیوى و اخروى شدند که در نهایت، عذاب دنیوى را اختیار کردند و در چاهى به نام بابل آویزان شدند و عذاب آن ها همچنان ادامه دارد.



  • سؤال هاى تحقیق

با توجه به آن چه گفته شد، در این جا چند پرسش مطرح است:

1. آیا این سخن که هاروت و ماروت، معصیت خدا کردند پشتوانه روایى دارد یا خیر؟
2. هاروت و ماروت، فرشته بوده اند یا پادشاه؟
3. با فرض صحت فرشته بودن این دو، آیا انجام معصیت توسط ایشان با عصمت فرشتگان منافاتى ندارد؟



  • فرضیات تحقیق
1. هاروت و ماروت دو فرشته از فرشتگان الهى بوده اند؛
2. افسانه نقل شده درباره هاروت و ماروت خرافى و جعلى است.



  • تعاریف و مفاهیم واژگان تحقیق
هاروت و ماروت: «الفاظ هاروت و ماروت اصلا آرامى و معنى آن ها شرارت و سرکشى است».4

در کتاب واژه هاى دخیل در قرآن مجید آمده است که: «مارگلیوث گمان مى برد که ریخت و هیأت این نام ها دلیل بر اصل آرامى آن هاست و آن ها را مظهر و تجسّم آرامى، شرارت و عصیان مى داند».5

امّا لفظ ماروت در زبان سریانى هم آمده است، و در این زبان به معناى شاهنشاهى است.6
در مورد عربى یا غیر عربى بودن این اسم ها، اغلب مفسران گفته اند که این دو واژه، غیر منصرف هستند، چون علاوه بر غیر عربى بودنشان، معرفه نیز مى باشند.7

برخى نیز گمان مى کنند که این دو واژه از «هَرت» و «مَرت» گرفته شده اند.8 امّا اگر هاروت و ماروت از این دو ریشه باشند، باید منصرف مى شدند و این خود دلیلى بر نادرست بودن این نظریه است.9

از نظر Sant clair tisdalle، نام هاروت و ماروت، ایرانى الاصل است.10
در این مقاله، مراد از هاروت و ماروت، دو فرشته از فرشتگان خداوند متعال است که خداوند براى ابطال سحر، ایشان را به زمین فرستاد تا به مردم، طریقه ابطال سحر را آموزش دهند و چون هاروت و ماروت در آیه شریفه سوره بقره «وَما أُنْزِلَ عَلَى الْمَلَکَیْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَمارُوتَ»11 مفتوح آمده، در حالى که بایستى مکسور مى آمد، غیر منصرف اند و لغت غیر عربى مى باشد.
مَلِک: «شاهى، کشور (ملک) پادشاه».12
ملائکه (جمع مَلَک): «فرشتگان، پیام رسانندگان یا از (مُلک نیرو) و از آن جائیکه فرشتگان به مفهوم نیروئیها مى باشند که در همه چیز و همه جا وجود دارند و علت بالیدگى و حفظ و کمال اشیاء مى شوند.»13 در این مقاله، منظور از مَلِک، پادشاه و مراد از مَلَک، فرشته مى باشد.

جَعْل در تعریف لغوى، عوض کردن چیزى از حالت و معناى اصلى آن است و در اصطلاح، مطلبى را نادرست و دروغ ادا کردن است.


  • هاروت و ماروت در کتاب هاى غیر اسلامى
الفاظ هاروت و ماروت طبق گفته مورخان در کتاب هایى مثل کتاب هاى ارمنى، اوستا، کتاب هاى تاریخىِ مصر و در متن اسلاونى خنوخ و... با تغییر قابل ملاحظه اى آمده است.

Sant clair tisdalle، با نام هوروت به معناى حاصل خیزى، و موروت به معناى بى مرگى در یک کتاب ارمنى برخورد کرده که این دو لفظ نام دو خدا از خدایان کوه مازیس یا آرارات مى باشد.14

وتس نلد در یک افسانه مصرى که خود او آن را ترجمه کرده، به دو نام «هورواناتى» و «آمه رکاتى» برخورد کرده است که شبیه اسامى هاروت و ماروت هستند. وى خواستار منطبق کردن هاروت و ماروت بر آن ها شده است.15
در اوستا نیز الفاظى به چشم مى خورد که به لغات هاروت و ماروت بى شباهت نیستند. آرتور جفرى در کتاب واژه هاى دخیل در قرآن مجید مى نویسد:
لاگارد آن ها را با هئوروتات16 و امرتات17 در اوستا که بعداً در فارسى جدید به صورت خرداد و مرداد درآمده اند، یکى دانسته است.18
این مطلب با اندکى تغییر در کتاب هاى اعلام قرآن و فرهنگ کامل لغات قرآن آمده است.19 هم چنین در متن اسلاونى خنوخ (باب 33، آیه 11، ب)، هاروت و ماروت به صورت اریوخ20 و ماریوخ21 آمده اند.22



  • اسامى اصلى هاروت و ماروت از نظر ثعلبى
ثعلبى، فرشتگانى را که به زمین آمدند، سه تن مى داند: «عزا، عزایا و عزربائیل». عزربائیل از همان روز نخست، پشیمان شد و از درگاه الهى درخواست کرد که به آسمان برگردد. خداوند نیز دعاى او را اجابت کرد. ولى دو تن دیگر معصیت کردند و پس از ارتکاب گناه، نامشان از عزا و عزایا به هاروت و ماروت تغییر کرد.23



  • هاروت و ماروت، دو فرشته الهى
قرآن مجید در آیه 102 سوره مبارکه بقره از هاروت و ماروت به عنوان دو فرشته نام برده است. در کتاب هاى متعددى نیز بیشتر با همین دو عنوان از آن ها یاد شده است، با این تفاوت که پس از ذکر نام ایشان و اشاره به فرشته بودنشان، به انجام معصیت و عذاب شدنشان اشاره شده که درباره صحت و سقم این مسئله بحث خواهیم کرد.
اکنون سخن افرادى را که به فرشته بودن هاروت و ماروت و عذاب شدن ایشان اشاره کرده اند، نقل مى کنیم:
از نظر علامه سیل24، مترجم و مفسر قرآن، آن دو طبق نوشته مغان ایران، دو فرشته بودند که نافرمانى خداوند کرده، از این رو به فرمان خدا در چاه بابل آویزان شدند.25 کلبى نیز بیان مى کند که این دو، دو فرشته اند که در بابل آن ها را عذاب مى کنند.26
در کتاب ترجمان القرآن درباره تعریف هاروت، ذیل این واژه آمده است: «فرشته اى است آویخته نگونسار در چاه بابل».27 همین تعریف نیز ذیل واژه ماروت آمده است.28

البته در برخى کتاب ها پس از معرفى هاروت و ماروت، اشاره اى به معصیت آن ها نشده است. براى مثال در العقد الفرید آمده است که هاروت و ماروت دو فرشته بودند که پس از آمدن به بابل، به مردم آموزش سحر دادند.29 این مطلب در تفسیر کابلى و لسان العرب نیز آمده است.30

غیر از مطالب گفته شده، نقل دیگرى وجود دارد که مى گوید:
این ها در ابتدا ارواح طبیعت بودند، و سپس به صورت فرشتگان درآمدند، و ارمنیان باستان آن ها را به عنوان دو خدا ستایش مى کردند.31
قول ضعیف دیگرى نیز وجود دارد که مى گوید هاروت و ماروت همان جبرئیل و میکائیل مى باشند.32
ضعف این قول به این دلیل است که خداوند متعال در چند آیه قبل از آیه 102 سوره بقره، (در آیه 98)، صراحتاً الفاظ «جبرئیل» و «میکائیل» را به کار برده و بهجاى آن ها از الفاظ دیگرى استفاده نکرده است. علاوه بر این، جبرئیل در قرآن با نام هاى دیگرى همچون «روح القدس» و «روح» نیز معرفى شده است و غیر از این ها نام هاى دیگرى براى جبرئیل ذکر نشده است.



  • آیا هاروت و ماروت انسان و پادشاه بودند؟
عده اى نیز لفظ «مَلَکینِ» در آیه شریفه را «مَلِکینِ» خوانده اند که برخى از آن ها عبارت اند از: ابن عباس، ابن أبزى، ضحّاک و حسن بصرى.33
دلیل ابن عباس این است که وى مى گوید چطور ممکن است دو نفر انسان بى دین را فرشته بنامیم، پس آن ها دو پادشاه بوده اند.34

عدّه اى دیگر، هاروت و ماروت را دو مرد مثل مردم دیگر دانسته اند.35 و عده اى نیز آن دو را دو مرد سخت و نیرومند و قوى و بى ایمان دانسته اند.36 برخى دیگر نیز گفته اند که مراد از هاروت و ماروت، دو پیامبر الهى یعنى داوود و سلیمان است.37



  • داستان پادشاهى هاروت و ماروت
در کتاب ترجمه تفسیر طبرى آمده است که هاروت و ماروت دو پادشاه بودند از بین مردمان که پادشاهى زمین را بر عهده داشتند و از زمانى که خداوند متعال این جهان را به آدم سپرد و ابلیس را لعنت کرد، بعد از آن به هیچ فرشته اى در روى زمین پادشاهى نداد و این هاروت و ماروت هم از فرزندان آدم بودند که خدا آن ها را به وسیله گناه، امتحان کرد.38

اشکال داستان یاد شده این است که شیطان، فرشته نبود، بلکه از جنیان بود که از فرمان خدا مبنى بر سجده به حضرت آدم(علیه السلام)در زمان خلقت آدم، سرپیچى کرد و خداوند متعال او را لعنت کرد و از درگاه خویش راند.39

مأموریت هاروت و ماروت از زبان قرآن مجید و ائمه اطهار(علیهم السلام)
در قرآن مجید آمده است که دو فرشته نازل شده به سوى مردم، یعنى هاروت و ماروت، به مردم سحر آموزش مى دادند، نه براى این که مردم از آن در جهت کارهاى خلاف و از جمله تفرقه بین زن و شوهر استفاده کنند، بلکه در جهت مقابله با سحرِ شیاطین و ساحران آن را به کار بندند.40
زجاج از حضرت على(علیه السلام) روایت مى کند که حضرت فرمودند: هاروت و ماروت، دور شدن از سحر را به مردم یاد مى دادند، نه آمدن به سمت سحر را.41

امام رضا(علیه السلام) در این باره مى فرمایند:
هاروت و ماروت دو فرشته بودند که به مردم سحر آموختند تا از سحر جادوگران پرهیز کنند و آن را باطل نمایند، و به هرکس چیزى در این باره مى آموختند و به او مى گفتند: «إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَکْفُرْ؛42 ما، وسیله آزمایش تو هستیم، کافر نشو»، ولى گروهى با به کارگیرى چیزى که دستور داشتند از آن دورى کنند، کافر شدند و به وسیله آن چه مى آموختند بین زن و شوهر جدایى مى انداختند.43
امام جعفر صادق(علیه السلام) و امام حسن عسکرى(علیه السلام) نیز درباره مأموریت هاروت و ماروت، فرمایشى دارند، و جالب این جاست که کمترین اختلافى در این دو حدیث دیده نمى شود. در کتاب تفسیر جامع به نقل از امام جعفر صادق(علیه السلام) آمده است که حضرت مى فرمایند:

پس از نوحِ پیغمبر، سحر و عقیده و موهومات زیاد شده بود. خداوند دو فرشته هاروت و ماروت را نزد پیغمبر آن زمان فرستاد که عملیات ساحران را براى او بیان نموده و ضمناً براى ابطال سحر و رد کردن حیله و نیرنگ آن ها اطلاعاتى به او بدهد. پیغمبر مزبور از آن دو فرشته، تعلیماتى فراگرفت و به امر خدا به مردم یاد داد که سحر جادوگران را شناخته و براى باطل نمودن آن ها از دانستنى هایى که به دست آورده بودند، استفاده کنند و به ایشان تأکید و امر شد که خودشان سحر نکنند.44
مطلب بالا با اندکى تغییر به نقل از امام حسن عسکرى(علیه السلام) نیز بیان شده است. حضرت مى فرمایند:
بعد از نوح(علیه السلام)جادوگران و فریب کاران، بسیار شده بودند، لذا خداوند عز و جل دو فرشته را به سوى پیامبر آن زمان فرستاد و به آن دو مأموریت داد که سحر و چگونگى ابطال آن را به آن پیامبر بیاموزند، او نیز آن مطالب را از آن دو فرشته دریافت کرده و به فرمان خدا آن را به مردم آموخت و به آن دو دستور داد تا به این وسیله در مقابل سحر ایستادگى کرده، آن را باطل نمایند.45

از مطالب گفته شده چنین برمى آید که مأموریت و وظیفه هاروت و ماروت آموزش سحر به مردم به منظور ایستادگى و مقابله با سحر ساحران و ابطال آن بود.



  • افسانه منقول درباره هاروت و ماروت
در این بخش، افسانه نقل شده و جنجال برانگیز درباره هاروت و ماروت را بیان مى کنیم. البته این داستان تقریباً در اکثر کتاب ها شبیه به هم نقل شده است، اما سعى بر آن بوده که این داستان از کتاب هاى متعددى نقل شود تا قسمت هاى مورد اختلاف نیز مشخص شد و از این طریق به نتیجه اى کلى درباره این داستان برسیم.
در کتاب عیون اخبار الرضا(علیه السلام) آمده است:
یوسف بن محمد بن زیاد و على بن محمد بن سیّار از پدران خود (که راویان این حدیث هستند) نقل کرده اند که آن دو به امام عسکرى(علیه السلام) عرض کردند: عدّه اى نزد ما گمان مى کنند که هاروت و ماروت دو فرشته بودند که وقتى که عصیان بنى آدم زیاد شد، خداوند آن دو را از بین ملائکه برگزید و با ملَک دیگرى به دار دنیا فرستاد، و آن دو مجذوب زهره شدند و خواستند با او زنا کنند و شراب خوردند و آدم کشى کردند و خداوند آنان را در بابل عذاب فرمود و جادوگران، از آن دو، سحر و جادو مى آموختند و خداوند آن زن را مسخ کرده و به صورت این ستاره (یعنى ستاره زهره) درآورد.46

در تفسیر احسن الحدیث آمده است:
نقل شده: هاروت و ماروت دو فرشته بودند، از دیدن کارهاى بدکاران به درگاه خدا شکایت کردند. خدا به آن ها قوه شهوت داده بر زمین فرستاد، آن ها پس از آمدن، زنا کردند، خمر خوردند، به بت سجده کردند و قتل نفس نمودند، خداوند آن ها را در هوا معلّق کرد و تا قیامت، معذّب خواهند بود.47

در کتاب اعلام قرآن این داستان بدین صورت نقل شده است:
فرشتگان به بنى آدم به دیده حقارت نظر افکندند. خداوند به ایشان گفت: اگر شما به جاى آدمیان بودید و قواى نفسانى آن ها را داشتید بهتر از ایشان رفتار نمى کردید. فرشتگان از خدا خواستار آزمایش شدند و خداوند براى آزمایش، دو تن از آنان را به نام هاروت و ماروت به زمین فرستاد و به ایشان فرمان داد که از گناهان عظیم من جمله شرک و زنا و قتل نفس و باده نوشى خوددارى کنند. چون فرشتگان به زمین آمدند به زودى فریفته زن زیبایى شدند و در حالِ عملِ نامشروع، گرفتار گردیدند و مزاحم خود را کشتند. خداوند به فرشتگان فرمان داد که به حال هم جنسان خویش در زمین، نظر افکنند. فرشتگان ماجرا را دیدند و به حکمت خدا پى بردند. هاروت و ماروت میان عذاب دنیوى و اخروى مخیّر گردیدند و ایشان عذاب دنیوى را اختیار کردند، لذا در بابل محبوس شدند تا کیفر کامل گناه خود را تحمل کنند.48

در تفسیر الجامع لاحکام القرآن علاوه بر موارد بالا آمده است:
زهره (زنى که هاروت و ماروت به وسیله آن به فتنه افتادند) از هاروت و ماروت درباره اسمى که به وسیله آن به آسمان مى روند، سؤال کرد و آن دو، آن اسم را به او آموختند و زهره پس از گفتن آن اسم به آسمان رفت و سپس به صورت یک ستاره مسخ گردید.49

در کتاب ترجمه تفسیر طبرى نیز آمده است:
وقتى هاروت و ماروت به زمین آمدند، زنى را دیدند که بسیار زیبارو بود و هاروت و ماروت، آن زن را به سوى خود خواندند و آن زن سه شرط بر جلوى آن ها قرار داد و گفت: اگر مى خواهید که من از شما اطاعت کنم باید این کودک بى گناه را بکشید یا این قرآن کلام خدا را بسوزانید و یا این شراب مست کننده را بخورید. هاروت و ماروت از بین آن سه شرط، شراب خوردن را انتخاب کردند تا بعد از خوردن آن،توبه کنند. اما وقتى شراب خوردند، مست شدند و کودک را کشتند و کلام خدا را سوزاندند. سپس به زهره گفتند که ما هر سه شرط تو را انجام دادیم، تو نیز به فرمان ما عمل کن. زهره گفت که نام مهین خدا را که با آن به زمین مى روند و به آسمان بازمى گردند، به او بیاموزند و آن ها آن اسم را به او آموختند و او آن اسم را خواند و به آسمان رفت و از آن ها اطاعت نکرد و خدا هاروت و ماروت را در بابل و در کوه دماوند در زیر زمین در چاهى عذاب مى کند و آن ها را در آن چاه آویخته اند و آن ها از تشنگى زبانشان بدر افتاده، ولى نمى توانند آب بخورند با این که بین آن ها و آب، فاصله اى به اندازه یک تیغ شمشیر است.50
در کتاب قصص قرآن مجید عتیق نیشابورى آمده است:
عزا و عزایا (هاروت و ماروت) به زهره گفتند که ما تو را از شوهرت جدا مى کنیم و تو به درخواست ما پاسخ مثبت بده و زهره نیز قبول کرد. هاروت و ماروت که روزها میان مردم حکم مى کردند و شب ها در آسمان، خدا را عبادت مى کردند، حکم ناحق دادند و زهره را از شوهرش جدا کردند. زهره از آن ها خواست تا شوهرش را بکشند و آن ها چنین کردند. زهره گفت که چون من بت پرستم، شما نیز باید بت بپرستید، آن ها قبول نکردند. زهره به آن ها پیشنهاد شرب خمر را داد و آن ها که دلشان پیش آن زن بود، قبول کردند و پس از مست شدن نام مهین خدا را به او یاد دادند و پس از بیدارى دیدند که چه گناه هایى را انجام داده اند.51

هم چنین در کتاب قصص قرآن مجید آمده است:
وقت نماز عصر، هاروت و ماروت را در چاهى آویزان کرده و عذاب مى کنند تا روز دیگر. و خداوند متعال دعایى را به آن ها در ثناى خویش تلقین کرده و آن ها آن دعا را مى خوانند و عذاب براى آن ها آسان تر مى شود.52

طبق یکى از احادیث، هاروت و ماروت از پیغمبر معاصر خود، حضرت ادریس(علیه السلام)خواستند که براى آن ها دعا کند و در نتیجه دعاى حضرت، آن دو بین عذاب دنیوى و عذاب اخروى مخیّر شدند.53



  • بابل کجاست؟
با نگاهى به اقوال ذکر شده در مبحث پیشین درمى یابیم که لفظ «بابل»، یعنى جایى که هاروت و ماروت در آن جا عذاب شده اند، در تمامى آن ها به چشم مى خورد. در این مورد هرچند برخى مستقیماً جایى مشخص را به عنوان منظور خود از بابل تعیین کرده اند، ولى بابل طبق نظر صاحب نظران سه جاست:

1. برخى گفته اند منظور از بابل، شهر «بابل» عراق است؛
2. بعضى نیز گفته اند که منظور، «بابل» دماوند است؛
3. برخى دیگر، منطقه وسیعى از نصیبین تا رأس العین را به عنوان بابل مطرح کرده اند.54

هم زمانى هاروت و ماروت با دوران پیامبرى حضرت سلیمان(علیه السلام) یا پس از ایشان در آیه 102 سوره بقره، از هاروت و ماروت در کنار نام حضرت سلیمان(علیه السلام) یاد شده است، با این حال، برخى معتقدند این مسئله به زمان بعد از حضرت سلیمان برمى گردد. در برخى احادیث نیز آمده است که ماجراى هاروت و ماروت پس از دوران نوح(علیه السلام) بود که سحر و موهومات زیاد شده بود. برخى دیگر نیز معتقدند که این ماجرا در دوران پیامبرى حضرت ادریس(علیه السلام)بوده است. البته هیچ کدام از این دو قول اخیر، صحیح به نظر نمى رسد، زیرا زمان این دو پیامبر بزرگوار(علیهما السلام)، بسیار جلوتر از حضرت سلیمان(علیه السلام) بوده است و با توجه به آیه نقل شده، این مطلب بعید مى نماید و قول مربوط به همزمانى هاروت و ماروت با حضرت سلیمان(علیه السلام)یا پس از آن حضرت، صحیح تر است.55



  • زهره چه کسى بود؟
درباره زهره آمده است که زنى عادى بود که با شوهرش اختلاف داشت و براى قضاوت، نزد هاروت و ماروت آمدند56 و هاروت و ماروت برخلاف حکم الهى قضاوت کردند بدین صورت که زهره را به سمت خود دعوت کردند، زهره اسم اعظم خداوند را از آنان پرسید و ایشان این اسم را به وى آموختند و او با گفتن اسم اعظم به آسمان رفت، ولى خدا آن اسم را از خاطر زهره برد و او را به صورت ستاره زهره مسخ کرد.57
عبد بن حمید و حاکم و صححه از ابى عبّاس نقل مى کنند که زهره زنى بود که در قومش به او «بیدَخت» مى گفتند.58



  • اسامى دیگر زهره
براى زهره، زنى که هاروت و ماروت به وسیله وى به فتنه افتاده و آزمایش شدند اسامى گوناگونى ذکر شده است. برخى او را «بیدَخت» معرفى کرده اند که همان «ونوس» است و در مدراش، نام زهره به صورت «استهار» آمده است.59
نام این زن در زبان تازى «زهره» و در زبان فارسى «ناهید و بیدخت» مى باشد.60
در تفسیر الجامع لاحکام القرآن آمده که نامش در تازى «بیدَخت» و در زبان فارسى «ناهیل» و به زبان عربى «زهره» است. هم چنین در این کتاب، اشاره شده که در بعضى از نسخه هاى اصلى، نام وى به صورت «ناهید» آمده است.61 نام این زن در داستان هاى یهودى «نعما» آمده است که به معناى زن نرمتن مى باشد.62 در کتاب قصص قرآن مجید آمده است که این زن از فرزندان حضرت نوح(علیه السلام) بوده است.63

ابن راهویه و ابن مردویه از امیرالمؤمنین على(علیه السلام) نقل مى کنند که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) فرمودند:
خدا لعنت کند زهره را که باعث به فتنه افتادن هاروت و ماروت شد.64



  • راویان افسانه هاروت و ماروت
افسانه هاروت و ماروت را بسیارى نقل کرده اند که بیشتر این افراد، از عبدالله بنعمر دریافت و نقل کرده اند. سعید و ابن جریر و خطیب از نافع از ابن عمر، سعید بن منصور از مجاهد از ابن عمر، بیهقى از موسى بن جبیر از موسى بن عقبه از سالم از ابن عمر، اسحاق بن راهویه و عبد بن حمید و ابن ابى الدنیا و ابن جریر و ابوشیخ و حاکم و صححه از على بن ابى طالب(علیه السلام)، موحّد بن عبدالرزّاق و ابن ابى شیبه و عبد بن حمید و ابن ابى الدنیا و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابى حاتم و بیهقى از ثورى از موسى بن عقبه از سالم از ابن عمر، حاکم و صححه از سعید بن جبیر از ابن عمر، ابن ابى حاتم از مجاهد از عبدالله بن عمر، ابن منذر و ابن ابى حاتم و حاکم و صححه و بیهقى از ابن عباس، ابن ابى حاتم از ابن عباس، ابن جریر از ابن عثمان هندى از ابن مسعود از ابن عبّاس، عبدالرزّاق و عبد بن حمید و ابن جریر و ابن منذر از زهرى از عبیدالله بن عبدالله، سعید بن منصور از خصیف، ابن جریر از ابن عبّاس، ابن جریر از ربیع، ابن ابى حاتم از ابن عباس، ابن جریر و ابن ابى حاتم از مجاهد، این افسانه را نقل کرده اند.65

اما افراد معروفى که این افسانه به نقل از ایشان آمده است، حضرت على(علیه السلام)، ابن مسعود، ابن عباس، عبدالله بن عمر، کعب الاحبار، سدّى و کلبى مى باشند.66
امام احمد بن حنبل در مسندش این داستان را از یحیى بن ابى بکیر از زهیر بن محمد از موسى بن جبیر از نافع از عبدالله بن عمر از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نقل کرده است.67
ابوحاتم بن جبّان در صحیحش این داستان را از حسن بن سفیان از ابوبکر بن ابوشیبه از یحیى بن ابى بکیر نقل کرده است.68

عبدالرزاق در تفسیرش این داستان را از ثورى از موسى بن عقبه از سالم از ابن عمر از کعب الاحبار نقل کرده است.69
این افسانه در منابع شیعى تنها از طریق محمد بن قیس از اباجعفر امام محمد باقر(علیه السلام) نقل شده که امام در پاسخ به سؤال عطا به بیان این داستان پرداخته اند.70

هرچند گفته شده که عبدالله بن عمر این داستان را از پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) نقل کرده است، ولى همان گونه که ابن کثیر نیز در تفسیرش بیان کرده صحیح تر آن است که عبدالله بن عمر این داستان را از کعب الاحبار نقل کرده است، نه از پیامبر(صلى الله علیه وآله).71

در نقل عبدالله بن عمر از پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)، دو نکته قابل توجه وجود دارد:
1. داستان نقل شده، با آیات و روایات معتبر درباره هم زمانى هاروت و ماروت با حضرت سلیمان(علیه السلام) یا دوران پس از آن حضرت در تناقض آشکار است، زیرا در این جا دارد که هاروت و ماروت هنگام خلقت آدم(علیه السلام) و پس از اعتراض فرشتگان به خلافت بنى آدم، به زمین هبوط کردند و مرتکب آن گناهان شدند، در حالى که قرآن کریم نام هاروت و ماروت را در کنار نام حضرت سلیمان(علیه السلام) قرار داده است.
2. راویان داستانِ نقل شده از ابن عمر که آن را از پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) بیان مى کند، از دیدگاه رجالیون و مفسران اهل سنت همگى ثقه و از رجال صحیحین (بخارى و مسلم) هستند، البته جز موسى بن جبیر که او را موثق و مورد اطمینان نمى دانند.72



  • عبدالله بن عمر
شیخ تسترى، عبدالله بن عمر بن خطاب بن نفیل قرشى عدوى را در زمره اصحاب و یاران رسول خدا(صلى الله علیه وآله)شمرده است.73
امیر مؤمنان على(علیه السلام) در وصف عبدالله بن عمر فرموده است:
همانا سعد بن مالک و عبدالله بن عمر، حق را یارى نمى کنند و باطل را نابود نمى سازند.74
هم چنین حضرت در جاى دیگرى مى فرمایند:
همانا او آن گونه که من مى دانم در بین کوچک و بزرگ مردم، زشت ترین و قبیح ترین است.75
هم چنین حضرت در پاسخ به نصیحت ابن عمر براى برگرداندن انتخاب خلیفه به شورا، به وى فرمود:
واى بر تو! آیا من نسبت به خلافت، طمعى داشتم؟ ... اى احمق! از نزد من برخیز که سزاوار نیست تو این سخنان را بر زبان جارى سازى!76
نقل شده که ابن عمر براى فرار از بیعت با امیرالمؤمنین على(علیه السلام) به سوى مکه گریخت و حضرت دستور تعقیب وى را صادر کردند تا این که ام کلثوم شفاعت او را نزد پدرش کرد، آن گاه حضرت فرمود:
رهایش کنید تا هرکارى که دلش مى خواهد بکند.77
عــمر، خلیفه دوم، پس از سخن مردى در مورد خــلافت عبدالله بن عمر پس از او، گــفت:
خدا تو را بکشد!... واى بر تو! چگونه کسى را جانشین خود سازم که از طلاق دادن زنش عاجز است؟78
همان گونه که پیشتر نیز اشاره شد، عبدالله بن عمر این روایت را از کعب الاحبار دریافت کرده است نه از پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)،79 بنابراین، روایت نقل شده، از لحاظ رجالى، معتبر و قابل اعتماد نیست.80



  • کعب الاحبار
نام اصلى او کعب بن ماتع حِمْیَرىّ، کنیه اش ابواسحاق و معروف به کعب الاحبار است.81 وى دوران جاهلیت را درک کرده، در زمان پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)ایمان نیاورده، به روایتى در زمان ابوبکر و به روایتى دیگر در زمانعمر بن خطاب اسلام آورده است.82

کعب الاحبار از پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) به صورت مرسل، و از عمر، صهیب و عایشه روایت نقل کرده است.83

کعب الاحبار از منظر علما و رجال شناسان، ثقه و مورد اعتماد نیست و افسانه هاروت و ماروت را از کتاب هاى یهود نقل کرده است.84

با این نکته مى توان جعلى بودن این حدیث را از زبان پیامبر(صلى الله علیه وآله) متوجه شد، زیرا کعب الاحبار در زمان پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) مسلمان نشده و کسى که در زمان ایشان مسلمان نشده باشد، احادیث او همان گونه که بیان شد، مرسل است و حدیث مرسل از منظر رجال شناسان، در زمره احادیث ضعیف قرار مى گیرد.85

افسانه هاروت و ماروت در منابع یهود و یونان قدیم
علامه سیدمحمد حسین طباطبایى در تفسیر المیزان مى نویسد که داستان هاروت و ماروت، مطابق افسانه هایى است که یهودیان در مورد این دو فرشته مى گویند و بى شباهت به خرافات یونانیان قدیم در مورد ستارگان نیست!86

علاوه بر این در نامه دوم پطرس حوارى باب دوم، این افسانه را مى بینیم که مى گوید:

زیرا هرگاه خدا بر فرشتگانى که گناه کردند شفقت ننمود، بلکه ایشان را به جهنّم انداخته به زنجیرهاى ظلمت سپرد تا براى داورى نگاه داشته شوند.87

همین طور در رساله یهودا سطر ششم آمده است:

فرشتگانى را که ریاست را حفظ کردند، بلکه مسکن حقیقى خود را ترکنمودند و از زنجیرهاى ابدى در تحت ظلمت به جهت قصاص یوم عظیم نگاه داشته است.88

با توجه به مطالب گفته شده، نتیجه مى گیریم که این داستان در زمان هاى قبل از پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) بوده و کعب الاحبار نیز آن را از کتاب هاى بنى اسرائیل نقل کرده است.

دلایل نادرستى افسانه هاروت و ماروت
1. عصمت ملائکه از زبان امام حسن عسکرى(علیه السلام)
امام حسن عسکرى(علیه السلام) پس از شنیدن داستان هاروت و ماروت، فرمودند:
به خدا پناه مى برم از این سخنان! زیرا ملائکه معصوم هستند و از کفر و کارهاى پلید به لطف خداوند در امان اند.89
امام(علیه السلام) پس از این که با استناد به آیات قرآن ثابت مى کنند که این دو، خلیفه و پادشاه نبوده اند، مى فرماید:
اگر این ها خلیفه و جانشین خدا بر روى زمین بودند، در واقع همچون انبیا و ائمه بودند. پس آیا از ائمه و انبیا(علیهم السلام)قتل نفس و زنا سر مى زند؟

آن گاه مى فرماید:
طبق آیات قرآن، پیغمبران و امامان(علیهم السلام) از جنس بشر بوده اند و خداوند در سوره یوسف مى فرماید: «وَما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّ رِجالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ مِنْ أَهْلِ الْقُرى؛90 ما قبل از تو (اى پیامبر) هیچ رسولى سوى مردم نفرستادیم مگر مردانى بودند از اهالى شهرها که به آنان وحى مى کردیم.» پس خداوند، خود فرموده اند که ملائکه را به عنوان امام و حاکم و خلیفه به زمین نفرستاده است و آن ها فقط به سوى انبیا فرستاده مى شدند.91

سپس امام حسن عسکرى(علیه السلام) براى اثبات عصمت ملائکه به آیه 6 سوره تحریم استناد مى فرماید:
لا یَعْصُونَ اللهَ ما أَمَرَهُمْ وَیَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ؛ خداوند را در دستوراتش نافرمانى نمى کنند و هرآن چه را دستور دارند انجام مى دهند.92
هم چنین امام حسن عسکرى(علیه السلام) براى عصمت ملائکه به آیات 19 و 20 سوره انبیاء نیز استدلال مى فرماید:
وَلَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَالأَْرْضِ وَمَنْ عِنْدَهُ لا یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَلا یَسْتَحْسِرُونَ * یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَالنَّهارَ لا یَفْتُرُونَ؛ و براى اوست آن کسانى که در آسمان ها و زمین هستند و ایشان که نزد اویند (یعنى ملائکه) از عبادت او سر باز نمى زنند و خسته نمى شوند؛ شبانه روز در تسبیح اویند و بازنمى ایستند.93

آیات 26 28 سوره انبیاء نیز دلایل دیگر امام عسکرى(علیه السلام) براى عصمت ملائکه و رد این داستان است که مى فرماید:
بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ * لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ * یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَما خَلْفَهُمْ وَلا یَشْفَعُونَ إِلاّ لِمَنِ ارْتَضى وَهُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ؛ بلکه بندگان گرامى خدا هستند که در گفتار از خداوند سبقت نمى گیرند و به دستور او کار مى کنند، علم خداوند به آن ها احاطه دارد و جز براى کسانى که مورد رضایت خداوند هستند، شفاعت نمى کنند و از خوف و خشیت الهى در ترس و نگرانى هستند.94
ابى حیان اندلسى در تفسیر البحر المحیط با استناد به آیه 6 سوره تحریم و آیات 19 و 20 سوره انبیاء، این داستان را رد کرده است.95

2. ردّ این داستان توسط امام رضا(علیه السلام)
حضرت امام رضا(علیه السلام) در پاسخ به سؤال مأمون، درباره زهره فرمودند:
خداوند دشمنان خود را به صورت انوارى درخشان که تا پایان جهان، باقى و برقرار باشند، مسخ نخواهد کرد و مسخ شدگان بیش از سه روز، زنده نمى مانند و تولید مثل نیز نمى کنند، و امروزه در روى زمین هیچ جانور مسخ شده اى وجود ندارد، و حیواناتى مثل میمون، خوک و خرس و امثال آن ها که به عنوان مسخ شده شهرت پیدا کرده اند، خودشان مسخ شده نیستند، بلکه شبیه آن چیزهایى هستند که خداوند کسانى را که به خاطر انکار توحید و تکذیب پیامبران، لعن و نفرین و غضب فرموده، به آن اَشکال مسخ نموده است.96

3. نادرستى این داستان از دیدگاه مفسران قرآن
بسیارى از مفسران عظیم الشأن شیعه و سنى ذیل آیه 102 سوره مبارکه بقره در ردّ این افسانه سخن گفته اند.
علامه طباطبایى(رحمه الله) در تفسیر المیزان، این داستان را مجعول و خرافى مى داند که در آن به فرشتگان خدا که قرآن به پاکى و طهارت آن ها تصریح کرده، نسبت معصیت داده شده است؛ آن هم شرک و معصیت هاى بسیار شنیع و ونیع.97

قرطبى نیز در تفسیرش این داستان را ضعیف دانسته و آن را نقض قانون ملائکه که امین خدا در وحى و سفیران خدا به پیامبرانش مى باشند، معرفى کرده و نقل چنین داستانى را از ابن عمر و دیگران بعید دانسته است.98 هم چنین وى سخن فرشتگان را به خدا که «ما را سزاوار نیست» به معناى قادر نبودن خدا به آزمایش فرشتگان برداشت کرده و از نسبت دادن سخن کفر به فرشتگان پاک الهى، به خداوند پناه برده است.99
امام فخر رازى در تفسیر الکبیر در ردّ این داستان به این نکته اشاره داشته که سخن مفسّران در رابطه با انتخاب بین عذاب دنیوى و اخروى توسط هاروت و ماروت صحیح نیست، زیرا خداوند متعال، مشرکى را که در طول عمرش به خداوند شرک ورزیده، مخیّر کرده که از میان توبه و عذاب یکى را انتخاب کند، پس چگونه ممکن است به هاروت و ماروت بگوید که بین عذاب دنیوى و اخروى یکى را اختیار کنند و این (نعوذ بالله) بخل خداوند را مى رساند.100
علامه طباطبایى(قدس سره) نیز حدیثى را که مورد اتفاق میان شیعه و سنى است، نقل مى کند و آن حدیث این است که هرچه با کتاب خداوند (قرآن) مطابقت کرد، بگیرید و آن چه با آن مخالفت کرد، رهایش کنید. و این میزانى کلى براى سنجش روایات پیامبر و اولیاى اوست.101 حال اگر بر اساس این حدیث پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)بخواهیم در مورد داستان هاروت و ماروت قضاوت کنیم، مى بینیم با عصمت ملائکه که در قرآن آمده، مخالف است، پس آن را رها مى کنیم.

4. آفرینش زهره هنگام آفرینش آسمان ها
در تفسیر آیه 40 سوره یس آمده است: هنگامى که آسمان خلق شد، در آن آسمان، هفت چرخان زحل، مشترى، بهرام، عطارد، زهره، خورشید و ماه نیز خلق شد.102 و این معناى آیه اى است که مى فرماید: «وَکُلٌّ فِی فَلَک یَسْبَحُونَ؛103 و همه آن ها در یک مدار مى گردند».

5. پاک بودن زهره از لحاظ خلقت
علامه طباطبایى(قدس سره) در تفسیر المیزان مى گوید:
خنده دار است که ستاره زهره را زن بدکاره مسخ شده بدانیم، در حالى که مى دانیم او از لحاظ آفرینش، پاک است و خدا نیز به آن قسم یاد کرده و فرموده است: «الْجَوارِ الْکُنَّسِ؛104 قسم به ستارگان حرکت کننده اى که پوشیده مى شوند». و گفته اند که منظور از این ستارگان، مریخ، مشترى، زهره، زحل و عطارد مى باشد.105

بر اساس آن چه گفته شد، نتیجه آن است که حدیث نسبت داده شده به پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)درباره لعن و نفرین زهره، صحیح نیست.106



  • نتیجه کلى بحث
علاوه بر دلایلى که از قرآن و ائمه معصومین(علیهم السلام) و از زبان مفسران بزرگ قرآن ارائه شد، دلایل دیگرى نیز بر ردّ این قضیه وجود دارد که به آن ها اشاره مى کنیم:

1. کسانى که هاروت و ماروت رادو انسان و پادشاه دانسته اند، پشتوانه روایى از پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) یا ائمه معصومین(علیهم السلام) ندارند و همان گونه که اشاره شد هم خود پیغمبر(صلى الله علیه وآله) و هم ائمه(علیهم السلام) در روایاتشان به فرشته بودن هاروت و ماروت اذعان داشته اند.

2. اگر این داستان، راوى موثّق یا پشتوانه روایى داشت، نباید به اَشکال گوناگون نقل مى شد یا این که دست کم با اختلاف اندکى نقل مى شد. از این رو، اختلافات بسیار در این داستان بر آن خدشه وارد مى سازد. براى مثال در یک نقل، شخص مقتول توسط هاروت و ماروت کودکى است بى گناه و در نقل دیگر، مقتول، شوهر زهره است. یا گناهان گفته شده در یک نقل، زنا، شرب خمر، سجده بر بت و قتل نفس مى باشد و در نقل هاى دیگر، علاوه بر چهار مورد مزبور، اجراى حکم ناعادلانه و آموختن اسم اعظم خدا به زهره نیز در زمره این گناهان قرار گرفته است. هم چنین فراوانى اقوال گوناگون در مورد بابل که گفته شده محل عذاب ماروت و هاروت است، از دیگر اختلافات موجود در این داستان مى باشد.

3. این که گفته شده فرشتگان در مورد عصیان بنى آدم به درگاه خدا شکایت کردند، نمى تواند درست باشد، زیرا فرشتگان بر اساس آیات قرآن و احادیث، فقط یک بار به خداوند اعتراض کردند که آن هم زمان خلقت آدم بود. با توجه به این که فرشتگان هنگام خلقت جمله «إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ؛107 من چیزى مى دانم که شما آن را نمى دانید» را از خداوند متعال شنیده اند، آیا بحث و مخالفت با خدا، دلیلى جز عناد فرشتگان مى تواند داشته باشد؟ در حالى که ما فرشتگان را معصوم مى دانیم و این گونه گناهان را براى آنان که همواره به عبادت خدا مشغول اند، نسبت و اتهامى بى پایه و اساس مى شماریم.

4. در یکى از این کتاب ها آمده است که زهره به هاروت و ماروت پیشنهاد سوزاندن قرآن (کلام خدا) را داد. در این جا اگر منظور از قرآن، قرآن پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)باشد که بعید مى نماید، زیرا این ماجرا در دوران پس از حضرت سلیمان(علیه السلام) و قبل از نبوت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) اتفاق افتاده است، اما اگر قرآن به کتاب پیامبر الهىِ آن زمان اطلاق شده باشد، مسئله دیگرى است، هرچند به هیچ کدام از کتاب هاى آسمانى (جز کتاب پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)) «قرآن» اطلاق نشده است.

5. راویان غیر معتبر این داستان، خود دلیلى بر رد این داستان است. اوّلین آن ها کعب الاحبار است که بر اساس مدارک ارائه شده، وى این داستان را از کتاب هاى بنى اسرائیل و یهود نقل کرده است و از لحاظ وثاقت، از نظر شیعه، موثّق و قابل اعتماد نیست.

از افراد غیر موثّق دیگر، عبدالله بن عمر است که بر اساس فرمایشات امام امیرالمؤمنین(علیه السلام) شخصیتى متزلزل داشته و مورد تأیید ایشان نبوده و از طرفى این داستان را از کعب الاحبار نقل کرده، نه از پیامبر(صلى الله علیه وآله)، از این رو، روایت نقل شده، قابل اعتماد نیست. هم چنین محمد بن قیس و موسى بن جبیر دیگر راویان این داستان نیز از منظر رجالیون، افرادى ضعیف هستند.

بنابراین با استناد به آیات قرآن کریم و روایات نقل شده از ائمه اطهار(علیهم السلام) و نیز استدلال هاى عقلى، ثابت مى شود که هاروت و ماروت دو فرشته الهى بودند که مرتکب گناهى نشده اند نه دو پادشاه، و افسانه نقل شده در مورد این دو، خرافى، جعلى و به نقل از کتاب هاى بنى اسرائیل و از اسرائیلیات است.
نویسنده: على حسینى فاطمى

کتاب نامه

1. قرآن مجید.
2. ابن ابى الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغه، قم، انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشى نجفى، 1404 ق.
3. ابن بابویه قمى،شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا(علیه السلام)، ج 1، ترجمه و تصحیح حمیدرضا مستفید و على اکبر غفارى، تهران، نشر صدوق، 1372.
4. افریقى حصرى، ابوالفضل جمال الدین محمد بن مکرم بن منظور، لسان العرب، جلد 6، بیروت، دار صادر، 1997 م.
5. اندلسى، ابوحیان، تفسیر البحر المحیط، ج 1، بیروت، دار الکتب العلمیّه، 1413 ق.
6. اندلسى، احمد بن محمد بن عبد ربه، العقد الفرید، ج 8، عبدالمجید ترحینى، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1407 ق.
7. انصارى قرطبى، ابوعبدالله محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، ج 2، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1405 ق.
8. بروجردى، سید ابراهیم، تفسیر جامع، ج 1، تهران، کتابخانه صدر، 1362.
9. تسترى، شیخ محمدتقى، قاموس الرّجال، جلد 6، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1414 ق.
10. جرجانى، یر سید شریف، ترجمان القرآن، ترتیب داده عادل بن على بن عادل حافظ، به کوشش محمد دبیر سیاقى، تهران، چاپخانه حیدرى، 1333.
11. جفرى، آرتور، واژه هاى دخیل در قرآن مجید، ترجمه فریدون بدره اى، تهران، انتشارات توس، 1372.
12. خرّمشاهى، بهاءالدین، قرآن پژوهى، تهران، نشر فرهنگى مشرق، 1372.
13. خزائلى، محمد، اعلام قرآن، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1371.
14. دیوبندى، محمود حسن، تفسیر کابلى، ج 1، زیر نظر هیئتى از علماى افغانستان، تهران، نشر احسان، 1375.
15. سادات ناصرى، سید حسن و انش پژوه، منوچهر، هزار سال تفسیر فارسى: سیرى در متون کهن تفسیرى پارسى با شرح و توضیحات، تهران، نشر البرز، 1369.
16. سلمى سمرقندى، ابونصر محمد ب مسعود بن عیاش، تفسیر العیاشى، ج 1، تصحیح و تعلیق سیدهاشم رسولى محلاتى، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1411 ق.
17. سید مرتضى، امالى، ج 2، سید محمد بدرالدین نعسانى حلبى، قم، کتابخانه آیت الله العظمى مرعشى نجفى، 1403ق.
18. سیوطى، جلال الدین، الدر المنثور فى التفسیر المأثور، ج 1، بیروت، دار الکتب العلمیّة، 1411 ق.
19. صالح، صبحى، علوم حدیث و اصطلاحات آن، ترجمه و تحقیق دکتر عادل نادرعلى، تهران، انتشارات اسوه، 1383.
20. طباطباى، سید محمدحسین، ترجمه تفسیر المیزان، ج 1، ترجمه ناصر مکارم شیرازى، ]بى جا[، بنیاد علمى و فکرى علامه طباطبایى، 1364
21. طباطبایى، سید محمدحسین، شیعه در اسلام، قم، انتشارات اسلامى، 1375.
22. طبرسى، ابولى فضل بن حسن، ترجمه تفسیر مجمع البیان، ج 1، ترجمه آیات، تحقیق و نگارش على کرمى، تهران، انتشارات خوارزمى، ]بى تا[.
23. طبرى، محمد بنجریر، ترجمه تفسیر طبرى، ج 1، گردآورنده ابوعلى محمد بلعمى، به تصحیح و اهتمام حبیب یغمائى، تهران، دانشگاه تهران، 1367.
24. عتیق نیشابورى، ابوبکر، قصص قرآن مجید، به اهتمام یحیى مهدوى، تهران، انتشارات خوارزمى، 1370.
25. عسقلانى، احمد بن على بن حجر، تهذیب التهذیب، ج 8، بیروت، دار صادر، 1326ق.
26. فخر رازى، التفسیر الکبیر، ج 3، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ]بى تا[.
27. قرشى دمشقى، اسماعیل بن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج 1، بیروت، دار ابن کثیر، 1415 ق.
28. قرشى، سید على اکبر، تفسیر احسن الحدیث، ج 1، تهران، بنیاد بعثت، 1374.
29. مهرین شوشترى، عباس، فرهنگ کامل لغات قرآن، تهران، انتشارات گنجینه، 1374.
--------------------------------------------------------------------------------
1 کارشناس ارشد علوم قرآن و حدیث.
2. بقره (2)، آیه 102.
3. در برخى کتاب ها، سه فرشته عنوان شده است.
4. عباس مهرین شوشترى، فرهنگ کامل لغات قرآن، ص 468، ذیل واژه هاى هاروت و ماروت.
5. آرتور جفرى، واژه هاى دخیل در قرآن مجید، ص 409، ذیل واژه هاى هاروت و ماروت.
6. محمد خزائلى، اعلام قرآن، ص 656، ذیل واژه هاى هاروت و ماروت.
7. ابوعبدالله محمد بن احمد انصارى قرطبى، الجامع لأحکام القرآن، ج 2، ص 53.
8. ابوحیان اندلسى، تفسیر البحر المحیط، ج 1، ص 498.
9. امام فخر رازى، التفسیر الکبیر، ج 3، ص 220.
10. محمد خزائلى، همان، ص 655، ذیل واژه هاى هاروت و ماروت.
11. بقره (2)، آیه 102.
12. عباس مهرین شوشترى، فرهنگ کامل لغات قرآن، ص 433، ذیل واژه مَلِک.
13. همان، ص 427، ذیل واژه ملائکه.
14. محمد خزائلى، اعلام قرآن، ص 655، ذیل واژه هاى هاروت و ماروت.
15. همان، ص 655 656.
16. Haurvatہt.
17. Ameretہt.
18. آرتور جفرى، واژه هاى دخیل در قرآن مجید، ص 408، ذیل واژگان هاروت و ماروت.
19. محمد خزائلى، اعلام قرآن، ص 655 و عباس مهرین شوشترى، فرهنگ کامل لغات قرآن، ص 468، ذیل واژگان هاروت و ماروت.
20. orioch.
21. marioch.
22. آرتور جفرى، همان، ص 409، به نقل از کتاب لیتمان، ص 83.
23. محمد خزائلى، همان، ص 653 654، ذیل واژگان هاروت و ماروت.
24. SALE.
25. عباس مهرین شوشترى، فرهنگ کامل لغات قرآن، ص 468، ذیل واژگان هاروت و ماروت.
26. ابوبکر عتیق نیشابورى، قصص قرآن مجید، ص 16.
27. میر سید شریف جرجانى، ترجمان القرآن، ص 95، ذیل واژه هاروت.
28. همان، ص 81، ذیل واژه ماروت.
29. احمد بن عبد ربه اندلسى، العقد الفرید، ج 8، ص 84.
30. محمودحسن دیوبندى، تفسیر کابلى، ج 1، ص 84 و ابوالفضل جمال الدین محمد بن مکرم بن منظور افریقى مصرى، لسان العرب، ج 6، ص 324.
31. آرتور جفرى، واژه هاى دخیل در قرآن مجید، ص 408.
32. شریف ابى القاسم على بن الطاهر ابى احمد حسین، امالى سید مرتضى ج 2، ص 80؛ فخر رازى، التفسیر الکبیر،ج3، ص218 و شیخ ابوعلى فضل بن حسن طبرسى، ترجمه تفسیر مجمع البیان، ج1، ص381.
33. نصارى قرطبى، الجامع لأحکام القرآن، جلد 2، ص 52 و ابوالفداء اسماعیل بن کثیر قرشى دمشقى، تفسیر القرآن العظیم، ج 1، ص 173.
34. امالى سید مرتضى، ج 2، ص 81.
35. همان و طبرسى، ترجمه تفسیر مجمع البیان، ج 1، ص 381.
36. انصارى قرطبى، الجامع لأحکام القرآن، ج 2، ص 52.
37. همان.
38. محمد بن جریر طبرى، ترجمه تفسیر طبرى، ج 1، ص 98.
39. کهف (18)، آیه 50.
40. بقره (2)، آیه 102.
41. انصارى قرطبى، الجامع لأحکام القرآن، ج 2، ص 54.
42. بقره(2)، آیه 102.
43. شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا(علیه السلام)، ج 1، ص 556.
44. سید ابراهیم بروجردى، تفسیر جامع، ج 1، ص 227.
45. شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا(علیه السلام)، ج 1، ص 548.
46. همان، ص 552.
47. سید على اکبر قرشى، تفسیر احسن الحدیث، ج 1، ص 204.
48. محمد خزائلى، اعلام قرآن، ص 653، ذیل واژگان هاروت و ماروت.
49. انصارى قرطبى، الجامع لأحکام القرآن، ج 2، ص 52.
50. طبرى، ترجمه تفسیر طبرى، ج 1، ص 96 97.
51. ابوبکر عتیق نیشابورى، قصص قرآن مجید، ص 17.
52. همان.
53. محمد خزائلى، اعلام قرآن، ص 654، ذیل واژگان هاروت و ماروت.
54. طبرسى، ترجمه تفسیر مجمع البیان، ج 1، ص 381.
55. ر.ک: محمد خزائلى، اعلام قرآن، ص 654 و انصارى قرطبى، الجامع لأحکام القرآن، ج 2، ص 51.
56. محمد خزائلى، همان، ص 654، ذیل واژگان هاروت و ماروت.
57. همان.
58. جلال الدین سیوطى، الدر المنثور فى التفسیر المأثور، ج 1، ص 186.
59. محمد خزائلى، اعلام قرآن، ص 654، ذیل واژگان هاروت و ماروت.
60. ابوبکر عتیق نیشابورى، قصص قرآن مجید، ص 16.
61. انصارى قرطبى، الجامع لأحکام القرآن، ج 2، ص 51.
62. محمد خزائلى، همان، ص 654، ذیل واژگان هاروت و ماروت.
63. ابوبکر عتیق نیشابورى، همان، ص 16.
64. جلال الدین سیوطى، الدر المنثور فى التفسیر المأثور، ج 1، ص 186.
65. همان، ص 185 190.
66. انصارى قرطبى، الجامع لأحکام القرآن، ج 2، ص 51.
67. ابن کثیر دمشقى، تفسیر القرآن العظیم، ج 1، ص 174.
68. همان.
69. همان.
70. ابونصر محمد بن مسعود بن عیّاش سلمى سمرقندى، تفسیر العیاشى، ج 1، ص 71.
71. ابن کثیر دمشقى، تفسیر القرآن العظیم، ج 1، ص 174.
72. ر.ک: همان.
73. شیخ محمدتقى تسترى، قاموس الرجال، ج 6، ص 538.
74. عبدالحمید ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 19، ص 147.
75. تسترى، همان، ج 6، ص 539، به نقل از: تاریخ طبرى، ج 4، ص 428.
76. ابن ابى الحدید، همان، ج 4، باب 53، ص 10.
77. ر.ک: همان، ص 11.
78. تسترى، قاموس الرجال، ج 6، ص 540، به نقل از: تاریخ طبرى، ج 4، ص 227.
79. ابن کثیر دمشقى، تفسیر القرآن العظیم، ج 1، ص 174.
80. ر.ک: تسترى، همان، ج 6، ص 541.
81. شهاب الدین ابوالفضل احمد بن على بن حجر عسقلانى، تهذیب التهذیب، ج 8، ص 438.
82. همان.
83. همان.
84. ابن کثیر دمشقى، همان، ص 175.
85. ر.ک: صبحى صالح، علوم حدیث و اصطلاحات آن، ص 127.
86. سید محمدحسین طباطبایى، ترجمه تفسیر المیزان، ج 1، ص 324.
87. عباس مهرین شوشترى، فرهنگ کامل لغات قرآن، ص 469، ذیل واژگان هاروت و ماروت.
88. همان.
89. شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا(علیه السلام)، ج 1، ص 552.
90. یوسف (12)، آیه 102.
91. شیخ صدوق، همان، ج 1، ص 553.
92. همان، ص 552 و تحریم (66)، آیه 6.
93. همان و انبیاء (21)، آیه هاى 19 و 20.
94. همان، ص 553 و انبیاء (21)، آیه هاى 26 28.
95. ابو حیان اندلسى، تفسیر البحر المحیط، ج 1، ص 498.
96. شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا(علیه السلام)، ج 1، ص 555 و 556.
97. سید محمدحسین طباطبایى، ترجمه تفسیر المیزان، ج 1، ص 324.
98. انصارى قرطبى، الجامع لأحکام القرآن، ج 2، ص 52.
99. همان.
100. فخر رازى، التفسیر الکبیر، ج 3، ص 220.
101. سید محمدحسین طباطبایى، ترجمه تفسیر المیزان، ج 1، ص 325.
102. انصارى قرطبى، الجامع لأحکام القرآن، ج 2، ص 52.
103. یس (36)، آیه 40.
104. تکویر (81)، آیه 16.
105. سید محمدحسین طباطبایى، ترجمه تفسیر المیزان، ج 1، ص 324.
106. ابوحیان اندلسى، تفسیر البحر المحیط، ج 1، ص 498.
107. بقره (2)، آیه 30.


منبع:فصلنامه تاریخ درآینه پژوهش ،‌شماره 12




 
 
شبق یا زهره
نویسنده : علی خزائی - ساعت ٩:٤۱ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢٧
 

در ترجمه تفسیر المیزان آمده است که:

«در تفسیر الدر المنثور است که سعید بن جریر، و خطیب، در تاریخش از نافع روایت کرده که گفت، من با پسر عمر مسافرتى رفتیم: همین که اواخر شب شد، بمن گفت اى نافع، نگاه کن ببین ستاره سرخ طلوع کرده؟ گفتم: نه بار دیگر پرسید و بگمانم بار دیگر نیز پرسید، تا آنکه گفتم: بله طلوع کرد، گفت خوش قدم نباشد، و خلاصه نه یادش بخیر و نه جایش خالى، گفتم:
سبحان اللَّه ستاره‏ایست در تحت اطاعت خدا، و گوش بفرمان او، چطور مى‏گویى نه یادش بخیر و نه جایش خالى؟ گفت من جز آنچه از رسول خدا (ص) شنیده‏ام نگفتم رسول خدا (ص) فرمود: ملائکه بپروردگار متعال عرضه داشتند: چرا اینقدر در برابر خطایا و گناهان بنى آدم صبر مى‏کنى؟ فرمود:
من آنها را براى اینکه بیازمایم عافیت میدهم، عرضه داشتند: اگر ما بجاى آنها بودیم هرگز تو را نافرمانى نمى‏کردیم فرمود پس دو نفر از میان خود انتخاب کنید، ملائکه در انتخاب دو نفر که از همه بهتر باشند، از هیچ کوششى فروگذار نکردند، و سرانجام هاروت و ماروت را انتخاب نمودند، این دو فرشته بزمین نازل شدند، و خداوند شبق را بر آنان مسلط کرد، من از پسر عمر پرسیدم:
شبق چیست؟ گفت: شهوت، پس زنى بنام زهره نزد آن دو آمد و در دل آن دو فرشته جاى باز کرد، ولى آن دو هر یک عشق خود را از رفیقش پنهان میداشت.
تا آنکه یکى بدیگرى گفت: آیا این زن همانطور که در دل من جاى گرفته در دل تو نیز جا باز کرده؟ گفت آرى، پس هر دو او را بسوى خود دعوت کردند، زن گفت: من حاضر نمیشوم مگر آنکه آن اسمى را که با آن باسمان مى‏روید و پائین مى‏آئید بمن بیاموزید، هاروت و ماروت حاضر نشدند، بار دیگر درخواست خود را تکرار کردند، و او هم امتناع خود را تکرار کرد، تا بالآخره آن دو تسلیم شدند، و نام خدا را بوى آموختند، همین که زهره خواست با خواندن آن اسم پرواز کند، خداوند او را بصورت ستاره‏اى مسخ کرد، و از آن دو ملک هم بالهایشان را برید، هاروت و ماروت از پروردگار خود درخواست توبه کردند، خداى تعالى آن دو را مخیر کرد بین اینکه بحال اول برگردند، و در عوض وقتى قیامت شد عذابشان کند، و بین اینکه در همین دنیا خدا عذابشان کند، و روز قیامت بهمان حال اول خود برگردند.
یکى از آن دو بدیگرى گفت: عذاب دنیا بالآخره تمام شدنى است، بهتر آنست که عذاب دنیا را اختیار کنیم، او هم پذیرفت، و خداى تعالى بایشان وحى فرستاد که بسرزمین بابل بیائید، دو ملک روانه آن سرزمین شدند، در آنجا خداوند ایشان را خسف نموده، بین زمین و آسمان وارونه ساخت، که تا روز قیامت در عذاب خواهند بود.
مؤلف: قریب باین معنا در بعضى از کتب شیعه نیز از امام باقر ع (بدون ذکر همه سند) روایت شده ، سیوطى هم قریب باین معنا را در باره هاروت و ماروت و زهره در طى نزدیک بیست و چند حدیث آورده که ناقلان آن تصریح کرده‏اند: به اینکه سند بعضى از آنها صحیح است .
و در آخر سندهاى آنها عده‏اى از صحابه از قبیل ابن عباس، و ابن مسعود، و على بن ابى طالب، و ابى درداء، و عمر، و عایشه و ابن عمر، قرار دارند، ولى با همه این احوال داستان، داستانى است خرافى، که بملائکه بزرگوار خدا نسبت داده‏اند ملائکه‏اى که خداى تعالى در قرآن تصریح کرده: به قداست ساحت و طهارت وجود آنان از شرک و معصیت، آنهم غلیظترین شرک و زشت‏ترین معصیت، چون در بعضى از این روایات نسبت پرستش بت، و قتل نفس، و زنا،و شرب خمر، بآن دو داده، و به ستاره زهره نسبت میدهد که زنى زناکار بوده، و مسخ شده که این خود مسخره‏اى خنده‏آور است چون زهره ستاره‏ایست آسمانى، که در آفرینش و طلوعش پاک است، و خداى تعالى در آیه: (الْجَوارِ الْکُنَّسِ) بوجود او سوگند یاد کرده، علاوه بر اینکه علم هیئت جدید هویت این ستاره را و اینکه از چند عنصرى تشکیل شده، و حتى مساحت و کیفیت آن، و سائر شئون آن را کشف کرده.»
علامه در ادامه این روایت را جعلی خوانده ومیگوید:

«پس این قصه مانند قصه‏اى که در روایت سابق آمد، بطورى که گفته‏اند مطابق خرافاتى است که یهود براى هاروت و ماروت ذکر کرده‏اند، و باز شبیه بخرافاتى است که یونانیان قدیم در باره ستارگان ثابت و سیار داشتند.»


 
 
زهره در اساطیر
نویسنده : علی خزائی - ساعت ٩:۳٦ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢٧
 

 ونوس (ناهید یا زهره) به دلیل تشابه اندازه، جرم، چگالی و حجم به خواهر دوقلوی زمین شهرت گرفته است. قطر این سیاره در حدود 12.100 کیلومتر و تقریبا 644 کیلومتر کمتر از قطر زمین می باشد. هیچ سیاره ای به اندازه ونوس به زمین نزدیک نمی شود. در نزدیکترین حالت، فاصله ونوس از زمین حدود 38.2 میلیون کیلومتر است.از منظر ساکنین زمین، ونوس از هر سیاره و حتی ستاره دیگری درخشان تر است. در زمانهای مشخصی از سال، ونوس اولین سیاره یا ستاره ایست که در هنگام غروب در قسمت غربی آسمان مشاهده می شود. در زمانهای دیگر، ونوس آخرین سیاره یا ستاره ایست که پس از طلوع آفتاب در قسمت شرقی آسمان وجود دارد. هنگامیکه ونوس در آستانه
درخشانترین فاز خود است، در نور روز نیز قابل مشاهده می باشد.
ستاره شناسان دوران باستان، جرمی را که به هنگام روز مشاهده می کردند، فسفر (به معنای جسم تابنده) و جرمی را که به هنگام غروب در آسمان می دیدند، هسپروس (Hesperus) به معنای ستاره شامگاهی، نامگذاری کرده بودند. بعدها آنها فهمیدند که این دو جرم در واقع یک سیاره است و آن را به افتخار الهه عشق و زیبایی ونوس نامیدند.

اما زهره در اساطیر  چهره ی دیگری نیز یافته است. بر اساس برخی روایات اساطیری و یا حتی دینی زهره معمولاً  زنی هرزه و فاحشه معرفی شده است که بصورت سیاره زهره مسخشده ویا به آن صعود کرده است.  مثلاً در روایتی که علامهدر المیزان آورده زهره را همان شبق یا شهوت دانسته شده است . هر چند که علامه خود صحت این روایت را رد می نماید. همچنین از  پیامبر گرامی اسلام روایت شده است که حضرتش فرمودند:

«خدا لعنت کند زهره را که باعث به فتنه افتادن هاروت و ماروت شد

  علامه مجلسی در تفسیر المیزان به نقل از ابومعشربلخی در موردصابئین مینویسد:

.... کعبه و بتهاى آنجا نیز از آن صابئیها بوده ، و بت پرستان آن ناحیه ، از صابئین بوده اند، و لات ، که یکى از بتهاى کعبه است ، بنام زحل است ، و عزى که بتى دیگر بوده ، بمعناى زهره  است ، و صابئین انبیاء بسیارى داشته اند که بیشترشان فلاسفه یونان بوده اند، مانند هرمس مصرى ، و اغثاذیمون و والیس ، و فیثاغورث ، و باباسوار، جد مادرى افلاطون ، و امثال ایشان .

علامه مجلسی در تفسیر المیزان در توضیحى در باره حقیقت بت پرستى و اینکه بت بصورت قبله اى براى عبادت خداىسبحان نبوده، آورده است:

و این بت پرستان ، ملائکه و جن را مى پرستیدند و آنها را موجوداتى روحانى و خارجى از عالم اجسام و منزه از خواص ماده و آثار آن مى دانستند و چون در هنگام عبادت توجه به این موجودات روحانى برایشان دشوار بود و نمى توانستند آنها را در ذهن خود مجسم سازند لذا دست به این ابتکار زدند که براى هر یک مجسمه اى نمایانگر آن موجود روحانى بسازند و هنگام عبادت متوجه آن مجسمه شوند.

در عبادت ستاره پرستان نیز مطلب از این قرار بود، چون در کیش آنان نیز معبود اصلى روحانیات کواکب بود و از در ناچارى خود اجرام کواکب را صنم و نمایانگر آن روحانیات گرفته تا کواکب را بپرستند، ولى در اینجا از نظر اینکه ستارگان ، طلوع و غروب دارند و روزها اصلا پیدا نیستند ناگزیر شدند صنم دیگرى براى این صنمها بسازند، تا قواى فعاله و آثارى که ستارگان در عالم پایین دارند مجسم سازد، مثلا، (زهره ) به زعم ایشان ایجاد طرب و سرور و نشاط مى کند، این آثار را در صنم زهره نمایش مى دادند، یعنى صنم زهره را به شکل دخترى زیبا مى ساختند، و چون مریخ را منشاء فتنه و خونریزى مى دانستند، صنم آن را به صورتى دیگر، و عطارد را که سمبل علم و معرفت مى پنداشتند صنم آن را نمایانگر آثار و خواص آن مى ساختند و همچنین صنمى که براى بزرگان و قدیسین از بشر درست مى کردند، بدین منوال بود.

در تفسیر کوثر آمده است:

گفته شده که در عصر ابراهیم، پرستش ماه در شهر اور که همان شهر ابراهیم بود پیدا شد و به ماه «نانار» مى گفتند. همچنین در آن شهر آفتاب را هم مى پرستیدند و به آن «شماس» مى گفتند و نیز ستارگان را مى پرستیدند و در میان آنها زهره و مریخ را مى پرستیدند و به زهره «عشتار» و به مریخ «مردوخ» مى گفتند.

آقاى جادالمولى معتقد است که این جریان نه در اور که زادگاه ابراهیم بود بلکه در حرّان اتفاق افتاده است[1]

بنا بر نظر برخی از مفسران مراد از ستاره در آیه ذیل همان ستاره زهره بوده است که درخشندگی خاصی در اسمان شب دارد:

فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ الَّیْلُ رَءَا کَوْکَبًا  قَالَ هَاذَا رَبىّ‏ِ  فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الاَْفِلِین‏(انعام/76)

در تفسیر نمونه در اینکه مراد از کوکبا در سوره ابراهیم چه ستاره ای بوده است آمده:

«در اینکه منظور از کوکبا (ستاره اى ) کدام ستاره بود است ؟ میان مفسران گفتگو است ، ولى بیشتر مفسران ستاره زهره یا مشترى را ذکر کرده اند، و از پاره اى از تواریخ استفاده مى شود که این هر دو ستاره در زمانهاى قدیم مورد پرستش بوده ، و جزء آلهه (خدایان ) محسوب مى شده است ، ولى در حدیثى که از امام على بن موسى الرضا (علیهماالسلام ) در عیون الاخبار نقل شده تصریح گردیده است که این ستاره ، ستاره زهره بوده است ، در تفسیر على بن ابراهیم نیز از امام صادق (علیه السلام ) این موضوع ، روایت شده است» .

از سوی دیگر مصریان باستان سیاره  زهره یا  ونوس را بنام سیاره مسافرت اوزیریس می نامیدند. مصریان عقیده داشتند که ساهو یا روح اوزیریس در ستاره " اوریون " اقامت دارد اما در برابر درخشندگی شعرای یمانی یا ستاره کاروانکش " سیریوس " " پرنور ترین ستاره آسمان " جلوه ای و نمودی نداشته است  و بهمین جهت است که این ستاره را مصریان می پرستیدند و بنام پادشاه ستارگان می نامیدند و در بعضی از کتیبه ها درج شده که هرگاه این ستاره  تیره شود سعادت و خوشی از روی زمین محو میگردد  اوریون که به نام شکارچی هم شناخته می شود، یک صورت فلکی در برج های دوازده گانه است. در اساطیر مصر ونوس را  ستاره ی کشتی  بنو ـ اسار star of the ship of the Bennu-Asar می گفتند. اسار نامی مصری اوزیریس بود.

جمالی در برابری اسطورهای زهره را با زئوس معادل میداند:

 

«.....گفته شد که خدای مولوی ، خدای طربساز( رام = زُِهره= صوفی چرخ= مطرب عارف)  و خدای دایه ( سیمرغ = مشتری = شاده ) است . در اینجا به همان چهره طربسازی خدا ، روی کرده میشود .  این خدای جشن ساز، خدائیست که میخنداند. خنداندن، برترین خویشکاری خدا است . هرانسانی که سبب شادی وخنده دیگری گردد، یک کار خدائی کرده است .  او خدائیست که در زاده شدن ، یعنی « گیتی شدن » ، خنده و قهقهه و جشن و شادی میشود .  یکی از تصاویر برجسته ، برای چشمگیر ساختن این اندیشه ، تصویر زُِهره است . مولوی ، به عمد، نام عربیش را به کار برده است . وگرنه، بخوبی با نام اصلیش دربلخ که رام باشد ، آشنا بوده است ، چنانچه در نزدیکیهایش شهر « بگ رام = بغ رام » بوده است، و درقونیه ،  نام این خدا ،« بی رام=بیرام درترکی » ، نام « جشن بطورکلی» بوده است . ولی خود واژه زُهره نیر ، معرب واژه « زاوور= زاور » در پهلوی است . زاوور، نام رام یا زُهره ، و زاووش، نام خرّم یا سیمرغ بوده است که در یونانی تبدیل به زئوس شده است . نرینه ساختن زنخدایان در دوره مرد سالاری ، یک کارمتداول و معمولی آنزمان بوده است ، چنانچه یهوه که « Jeh-wehجه وه» باشد ، نام دیگر سیمرغ بوده است . یا سیمرغ که« میترا» بوده است ، سپس به خدای نرینه داده شده است .چنانچه سئنا یا سین هم در میانرودان، تبدیل به خدای مرد شده است .»

 در نزد اقوام مزوآمریکا کوئیتزال  کواتل یا مار پردار خدایی است که به ونوس رفته و  از آنجا نیز دوباره باز خواهد گشت.

  



[1] ـ جاد المولى، قصص القرآن، ص 48


 
 
دختران خدا
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۸:۳٧ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢٧
 

لات Al-Lat ، منات Menat و عزی  Al-Uzza  سه بت معروف عرب دوره جاهلی بود که مورد توجه و احترام خاصی بودندو تماثیل آنها در کنار بت های دیگر در کعبه قرار داشت.  ابن الکلبی می گوید لات و منات و عُزَّی را اعراب « بَناتُ الله »(دختران خدا) می خواندند و آنها را شفیع می دانستند . در سیره ابن هشام آمده است:

«یکی از بت های معروف عرب جاهلی بت عزی است. این بت متعلق به قریش و بنی کنانه بود و در محلی در مسیر مکه به عراق نزدیک «ذات عرق» قرار داشت.
بت عزی نگهبانان و خادمانی از بنی شیبان داشت (سیره ابن هشام، ج 1، ص 86 و بلوغ الارب فی معرفه احوال العرب، ج 2، ص 202).

همچنین در مورد لات نیز در سیره ابن هشام می خوانیم:
«قبیله ثقیف بتی به نام لات داشت و در طائف قرار داشت. لات نگهبانانی از بنی معتب داشت و بنی معتب شاخه ای از ثقیف هستند» (سیره ابن هشام، ج 1، ص 87 - بحار، ج 9، ص 157).

ابن هشام در مورد منات نیز آورده است:
«قبیله های اوس و خزرج بت منات را می پرستیدند. محل بت منات ساحل دریای سرخ در میان مکه و مدینه بود» (سیره ابن هشام، ج 1، ص 87)
عرب جاهلیت پیش از اسلام به بت های لات، منات و عزی اهمیت خاصی قائل بودند. آنان به هنگام طواف خانه خدا از آن بت ها به این صورت یاد می کردند:«واللات والعزی و مناه الثاله الاخری فانهن الغرانیق العلی و ان شفاعتهن لترتجی؛ لات، عزی و منات پرندگان زیبا و والامقامی هستند که ما امید شفاعت آنان را داریم» (بلوغ الارب فی معرفه احوال العرب، ج 2، ص 202 و 203).
در قرآن این سه بت ذکر شده و مورد نکوهش و مذمت قرار گرفته است. در قرآن می خوانیم:«أفرأیتم اللات والعزی. و مناه الثاله الاخری. ألکم الذکر و له الانثی. تلک اذا قسمه ضیزی. ان هی الا اسماء سمیتموها انتم و آبائکم ما انزل الله بها من سلطان؛ آیا بت های لات، عزی و منات، تمثال دختران خدا هستند و منشأ سود و زیان برای شما می باشند؟آیا سهم شما پسر است و سهم خدا دختر؟!این که تقسیمی غیرعادلانه است. این بتها فقط نام هایی هستند که شما و پدرانتان ساخته اید و خداوند دلیل و حجتی بر آن نازل نکرده است» (نجم، آیات 19 - 23 - ترجمه از تفسیر نمونه، ج 22، ص 516 ).

 

حکاکی شیر بر بنای پترا ـ از نظر نبطیان شیرها با الهه عزی مرتبط بودند

 

لات ، منات و عزی تثلیث خدایان باکره ماه را تشکیل می دادند که بزعم پاره ای حاکم بر سرنوشت و زمان بودند. . برخی محققین  عزی را  به معنای قدرتمند The Mighty One گرفته  و آنرا با ستاره صبح (ونوس) این همانی میدادند و به قول علامه طباطبایی در تفسیر المیزان و به نقل از  ابو معشربلخی ، عزی را با زهره  برابر می دانستند.  عزی جوانترین عضو تثلیث باکرگان شمرده می شد. St. Epiphanius  از نویسندگان قرن چهارم میلادی عزی را مادر ذوالشری Dusares می خواند. برخیمعتقدند ذوالشری  با زئوس مطابقت می نماید، اما بنا به پاره ای نظرات  ذوالشری با عزی مطابقت دارد.

در پایگاه اینترنتی فرهنگ و اندیشه آمده است:

«ذوالشری در جمع خدا-الهه های نبطی نه با صاحب زمین یعنی انکی/ائا بابلی بلکه با سیاره ثاقب (صاحب درخشندگی) مطابقت دارد چه ذوالشری اساساً به همین معنی است و با عزی (الهه پاک) مکیان یعنی ایشتار/اینانا/ناهید مطابق است....»

 لات که بصورت اللاه نوشته می شد و مادر نام داشت به معنای زنخدا و از همه بزرگتر بود.  او را مادر خدایان دیگر می دانستند. لات را با زحل یا کیوان مربوط می دانستند و اصلاً یکی از اسامی کعبه قبل از اسلام بیت زحل یا خانه کیوان بود برخی، مجسمه سنگی که در آن الهه ای بر شتری سوار است را به لات نسبت می دهند در حالیکه این انتساب درست نیست و به عزی تعلق دارد. 

 

 

البته الهه شتر در اساطیر دیگرنیز دیده می شود مثلا در اساطیر هند الهه داشاما Goddess Dasha Maa، الهه ای بود که در کنار شتر تصویر می شد.

 

الهه داشاماـ الهه شتر هندوان

 

الهه ای نشسته بر شتر

منات را عجوزه زمان و سرنوشت می شمردند. او مادر ـ ماه مکه Moon Mother of Mecca  و  سنگ سیاه Lapis Niger  که در نزدیکی مکه قرار داشت  به او منتسب می شد.

 

 پاره ای نظرات بین تثلیث خدایان اعراب جاهلی که بصورت سنگهای سفید (سنگ مخصوص لات)، سنگ سیاه(سنگ مخصوص منات) و سنگ سرخ (سنگ مخصوص عزی) و تثلیث خدایان وایکان the Wiccan Triple Goddess برابری و تطابق ایجاد می نمایند:

 

تثلیث خدایان وایکان

 قابل ذکر این این سه شخصیت همان خدایان شر  میباشند که عبارت از دو زن و یک مردند اما چون در واقع قسمت مونث هستی را شکل می دهند ، در مجموع به آنان زن خدایان گفته می شود که در شاهنامه فردوسی به گروه تورانیان یا ترکان (زنان) معروفند.

Triple Goddess of the Middle East: 
The Goddesses Al-Uzza, Al-Lat and Menat formed a triad in pre-Islamic
Arabia. They were widely worshipped: from Nabatean Petra in the North
to the legendary Kingdoms of Arabia Felix in the South, including Saba, the
Biblical Sheba; as far east as Iran and Palmyra; and the three of them were
very popular Goddesses in Mecca at the time of Mohammed.


All-Uzza's name means "mighty one".
Allat means "the goddess".
Menat means "Fate, Destiny, Luck, Mana (portion; share), Manna (Hebrew; Food from Heaven) (Egyptian: Mennu; Food)".
These three Goddesses are often referred to as the daughters of Al-Lah
منبع:http://gaiamoon.blogspot.com/2010_12_01_archive.html

 
 
ذرت یا گندم مکه
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۱٢:۳٦ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢٤
 

به فارسی بلال و ذرت و جاروس هندی و در کتب طب سنتی با نام ذره نامبرده می شود .اسامی دیگر آن عبارتند از: مکه، گندم مکه، بلال، گندم ترکی، جاروس، خیار، جواری، خندروس، علس، شامیه، جوی رومی .

ذرت تا قبل از سال 1492 میلادی (سال کشف آمریکا) در قاره آسیا، اروپا و آفریقا بعنوان یک گیاه زراعی شناخته شده نبود. اما این گیاه را از قرنها قبل در آمریکا مرکزی می شناختند و توسط مردم سرخ پوست آمریکا کشت می شد و بهمین سبب نام لاتین آن از یکی از طوایف سرخ پوست بنام Marisi Mahig گرفته شده است. کریستف کلمب کاشف آمریکا برای اولین بار دانه ذرت را از آمریکا به اروپا برد و نام Mais را به آن داد. سپس طی سالیان دراز بذر ذرت از طریق کشور پرتقال به آفریقا و جنوب اروپا تا هندوستان و چین برده شد.

برخی معتقدند که ذرت توسط پرتغالی ها از جنوب ایران وارد شده است و ابتدا در همان جا کشت می شده است. برخی دیگر نیز ورود ذرت را به دوران شاه اسماعیل صفوی نسبت می دهند. با توجه به این که در قدیم نام این گیاه در ایران گندم مکه بوده است و در حال حاضر در آذربایجان نیز این گیاه را گندم مکه می نامند، عده ای عقیده دارند که ذرت توسط حجاج ایرانی از عربستان به ایران آورده شده است.

منوچهر جمالی نوشته است:

 «مغ ، که « مگا و مکه » باشد ، به معنای « ابر» و « خوشه » است ، و این دو ، دونام سیمرغند . سیمرغ هم ابرسیاه ، یعنی اصل آب است و هم خوشه که مجموعه دانه هاست . به عبارت دیگر، آب و دانه باهمست ، وجودی خود رو و خود زا و خود آفرین است . میغ که ابر باشد ، همین واژه است و مکهmakka  که به ذرت خوشه ای گفته میشود و پیشوند مکه در مکه بیج makabij  ( ذرت )در گیلکی همین مگاست .. شهرمکـّه نیز منسوب به همین خدای ایران، سیمرغ یا خرّم بوده است . چنانچه نام دیگر مکــّه ، که « بیدر= وای + در» باشد، و در عربی به معنای « خرمن » است ، نام همین خداست ، که « در+ وای » باشد


 
 
بازگشت کوئیتز کواتل
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۱۱:٠٠ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢٤
 

کوئیتز کواتل Quetzalcoatl  از  زبان Nahuatl  (یکی از لهجه های زبان آزتکی)گرفته شده و به معنی مار پردار feathered-serpent است. او  یکی از نیروهای فوق بشری یا خدایان در نزد اقوام مزو آمریکایی محسوب می شود که تاریخ پرستش او بسیار قدیمی  و به حدود 400 الی 600 سال قبل از مبداء تاریخ بر می گردد.در میان مردم مایا، کوئیتز کواتل باسامی کوکولکان  Kukulcan یا Gukumatz مشهور است که به همان معنای مار پردار است.

یکی از جنبه های تجسمی وی اهه کاتل Ehecatl بود. اهه کاتل خدای باد پیشاکلمبی(پیش از کشف قاره آمریکا توسط کریستف کلمب) در اساطیر ازتکی و سایر اساطیر منطقه مکزیکوی مرکزی مزو آمریکا بود. کوئیتزال کواتل در نقش مار پردار بصورت مرد ریش دار و در نقش خدای باد، با ماسکی بر صورت که دو سوراخ برای دمیدن باد بر آن تعبیه شده بود، نشان میدادند.در میان اقوام آزتک که عقایدشان در مورد این خدا جزو بهترین اسناد تاریخی است، کوئیتز کواتل به خدای باد، هنر، صنعت، تعلیم و دانش مشهور است و با سیاره ونوس در ارتباط دانسته می شد. او نمایاننده زندگی، حرکت، خنده، سلامت، هنر، آشپزی، موزیک، صنعت و کشاورزی و به عبارتی تمدن بود. کوئتزال کواتل در برخی تصاویر بصورت مردی سفید گونه نمایش داده شده است. 

او را خدای نهم از سیزده خدای ساعات روز می دانستند.  از نکات مهم و برجسته در مورد این خدا امید به بازگشت و رجعت وی از سیاره ونوس و یا شرق می باشد.

 

 لازم به یاد آوری است که فردوسی حکیم بزرگ ایرانی در شاهنامه از این دیو اخرالزمانی با نام دیو سفید یاد شده است. در روایات شیعی از کوئیتزال کواتل با تعبیر سفیانی یاد می شود. قارون، نامیست که در قرآن به این جرثومه فساد آخرالزمانی داده شده است. و داستان به زمین فرو رفتن قارون به زمین، بازگویی همان بلعیده شدن سپاهیان سفیانی در زمینی بنام بیداء است که در آخرالزمان بوقوع خواهد پیوست.


 
 
تثلیث خدایان ارمنی
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۱٢:۱٩ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢۳
 

1ـ خالدی ـ خدای خدایان ارمنی و برابر زئوس یونانی میباشند . او را در حالی نشان می دهند که بر شیری ایستاده است.

 

 

شیوینی Shivini  که  او را با خدای اشوری شمش برابری می دهند. 

 

3ـ الهه توش پوآ   .که همسر شیوینی دانسته میشود

 

پیکره ای برنزین از الهه

Tushpuea


 
 
نانا دختر ارامزد
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۱٠:٥٠ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢۳
 

ارامزد Aramazd بزرگترین خدای اساطیری گرجی است. او پدر بقیه خدایان والهه ها بود. ارامزدرا خالق اسمان وزمین میشمردند. او را ارامزد شجاع و بزرگ  Great and courage Aramazd می خواندند. او منیع برکت وخوبیها دانسته می شد. جشن Am'nor یا همان جشن سال نو هر ساله در 21 مارس برگزار می شد وشش روز ادامه داشت. البته در برخی زمانها در هنگام اعتدال بهاری نیز برگزار میگردید. این جشن به نوسرد Navasardیا جشن آغاز سال هممعروف بود. به نظر برخی محققان جشن سال نو ارمنیان هماننوروز ایرانیان باستانی بوده است که در زمانی مشابه با آن نیز انجام میگرفته است وهر دوی آنها جشن یادبود مردگان نیز بوده است. معبدش در Ani Kamakhym یکی از مراکز عبادی ارمنیان باستان قرار داشت.برخی از محققان ارامزد را با خالدی Khaldi  خدای بزرگ باستانی ارمنی و بعل Baal تورات برابری داده اند.

 

مجسمه سنگی ارامزد

 

اناهید Anahit دختر یا زوج اورمزدشمرده می شد. در ارمنستان باستان بسیار محبوبیت داشت و بصورت بانو آناهیت بزرگ  Great Lady Anahit می خواندند. اورا بصورت زنی که فرزندی را در دست دارد پیکر بندی میکردند. ارمنیان باستان عقیده داشتند که جهان به خواست اناهیت بوجود آمده است. جشن های مربوط به آناهیت در پانزدهم ماه نوسرد بلافاصله پس از آغاز سال نو انجام می شد و روز های نوزدهم هر ماه به او تعلق داشت.

 

خدای ارمنی ایستاده بر گاونر ـ

بازسازی مجسمه سنگی یافت شده از دریاچه وان ترکیه

 


 
 
تثلیث خدایان خیر
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۱٠:٠٦ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢۳
 

با مقایسه دو تصویر ذیل می توان به گوشه ای از حقایق پنهان خدایان خیر اساطیری واقف شد. در نگاره فرانسوی چشمان باز راست پدر  یاد آور مسیح واقعیست که در روایات اسلامی بر پوشیده بودن چشم چپش تاکید میشود.

 

 سه پادشاه مجوس در برزیل

پرونده:Natal-Reis-Magos.jpg

 

نگاره ای مینیاتوری فرانسوی مربوط به قرن چهاردهم میلادی


 
 
رستم فرزند زال سپید مو
نویسنده : علی خزائی - ساعت ٩:٤٢ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢۳
 

زال در شاهنامه پدر رستم خوانده می شود. زالی که از ابتدای ولادت مویی سپید داشت و از اینرو از سوی پدر رانده شد. جالبست که بدانید روایتی نزدیک به همین معنا در مورد علی ع نیز وارد شده است. 

 

حضرت علی ع فرزند ابوطالب و نواده عبدالمطلب است. عبدالمطلب جد گرامی پیامبر اکرم ص و حضرت علی ع است. نامش عامر یا عمران و کنیه اش  ابوالحارث و  نام مادرش سلمی بنت عمر از قبیله خزرج بود. عبدالمطلب در بین مردم به فیاض (بخشنده) شهرت داشت. نقل است وقتی که عبدالمطلب به دنیا آمد، پدرش از دنیا رفته بود.زمان بدنیا آمدن او، همه اطرافیان از موهای سپیدی که بر سر داشت، تعجب کردند. به همین سبب به جای اینکه او را با نام اصلی‌اش (عامر) صدا کنند، وی را شیبه (سپید موی) می‌نامیدند.[1]



[1] ـ نک: علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 15، ص 104، بیروت، سوم، داراحیاء التراث العربی، 1403ق و صدوق، خصال، ص 453، قم، جامعه مدرسین، 1403ق.


 
 
ایشتار
نویسنده : علی خزائی - ساعت ٩:۱٦ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢۳
 

 الهه اشتارته Astarte   نام صورت یونانی الهه Astártē  یا ایشتار Ishtar  یا اَشتارت  Ashtart  بود که در سرزمینهای شمالغربی سامی نژاد شناخته شده بود.

 

اشتارته (עשתרת ) در عبری به Ashtoreth ترجمه می شود . این الهه با جنگ، سکس و حاصلخیزی مرتبط بود. سمبل های  ایشتار شیر، اسب،  اسفنیکس Sphinx ، فاخته و دایره ای بود که درون آن ستاره ای هشت پر که نشان سیاره ونوس بود، قرار داشت.این الهه  بصورت عیر متجزایی با ونوس گره خورده بود. از این رو می توان گفت که سمبل های این الهه و سیاره ونوس بر هم منطبقند.

می دانیم که سیاره ونوس مانند تیر و ماه دارای دوره کامل هلالی می باشد و هلال های آن تقریباً هر 1.5 سال یا ۵۸۶ روز تکرار می شوند (دوره تناوب هلالی) و حتی بعضی افراد ادعا کرده اند که هلال آنرا با چشم غیر مسلح دیده اند. نیمی از این مدت در سمت راست خورشید(از دید زمینیان) بوده وهنگام صبح دیده می شود و نیمی دیگر در سم چپ خورشید بوده و شامگاهان دیده می شود.عامه مردم در حالت اول آنرا ستاره صبحگاهی و در حالت دوم ستاره شامگاهی می نامند.

از جمله نمادهای سیاره ونوس که مرتبط به الهه ایشتاربود، همان الهه ای که با آفرودیت یونانیان یکسان انگاشته  می شود، در ذیل نشان داده شده است:

 
ویلدورانت در تاریخ تمدن آورده است:
«اهمیت عشتر (همان آستارتة یونانیان و عشتورت یهودیان) تنها در آن نیست که با ایسیس مصریان و آفرودیتة یونانیان و ونوس رومیان شباهت دارد، بلکه بیشتر از آن جهت است که در یکی از شگفت‌انگیزترین عادات بابلی دست داشته و آن را متبرک می‌ساخته است، این الاهه، در آن واحد، کار دمتر و آفرودیته هر دو را داشته؛ یعنی علاوه بر آنکه الاهة زیبایی اندام و عشق بوده، الاهة مهر مادری، و الهام دهندة نهانی حاصلخیزی خاک، و عنصر آفرینندة جهان به شمار می‌رفته است. چون با عینک زمان حاضر به عشتر و صفات و وظایف آن نظر افکنیم، البته هرگز نمی‌توانیم تناسب و سازشی میان آنها به دست آوریم؛ مثلا می‌بینیم که وی الاهة جنگ و عشق هردو بوده و، از طرف دیگر، الاهة زنان بدکاره و مادران خانواده هر دو به شمار می‌رفته، و خود را به لقب «معشوقة مهربان» ملقب ساخته است؛ گاهی وی را به صورت الاهة ریشداری نمایش می‌دادند که صفات نری و مادگی، هردو، در آن دیده می‌شد؛ گاهی پیکر وی را به شکل زن برهنه‌ای می‌ساختند که پستانهایش آماده برای شیردادن است. با آنکه پرستندگان وی او را به نامهای «دوشیزه» و «دوشیزة پاکیزه» و «مادر پاکیزه» خطاب می‌کردند، پیوسته از این خطاب منظوری جز آن نداشتندکه عشقهای وی رنگ زناشویی نداشته است.»(تاریخ و تمدن، جلد اول، مشرق زمین)
در کتاب تاریخ ادیان و مذاهب جهان نیز در مورد ایشتار آمده است:

«ایشتار،خداى نیکخواه بود. گاهى او را دختر آنو و گاهى دختر سین و زمانى خداى جنگ و شهوت گفته اند. و کار این دختر گمراه کردن و عاشق نمودن فرزندان آدم است . دیگرخدایان ماده که در بین النهرین بودند تماما در شخص ایشتار پنهان و جمع بودند. ایشتاربصورت زنى پهلوان و جنگجو که بر پشت دو شیر ایستاده و تیرى در دست دارد، نشان داده مى شد در یک دست سلاحى منحنى و در دست دیگر گرزى با سر شیر گرفته است. »

یکی از اماکنی که تندیس این الهه در آنجا پرستیدهمیشد  شهر صور است. جالب است که گفته شود هرودوت یونانی، ۱۵۰ سال پس از ویرانی هیکل سلیمان از شهر صور  و هیکل اشتارته (عشتورت) دیدن می‌کند و به آن اشاره نموده، اما کوچک‌ترین اشاره‌ای به هیکل سلیمان و وجود چنین بنایی نکرده است.

آفرودیت الهه زیبای و عشق بود. پرستش الهه ای با عنوان عشق و زیبایی مختص یونانیان نبود. بلکه در بسیاری از تمدنها رواج داشت. هرودت مورخ یونانی ریشه آفرودیت را از ایشتارـ عشورته اقوام سامی دانسته است. دلایل بسیاری می توان بر تصدیق گفته هرودت یافت. به عنوان عشورته، او توسط پرستندگانش ملکه آسمان شمرده می شد. او Urania نامیده می شد که به معنای آسمانی بود. از مهم ترین شاخصه های مشابهت بین دو الهه داستان آفرودیت و فرزندش ادونیس است در مقابل ایشتار و فرزندش(در بعضی نسخه ها همسرش) تموز.

نسبت  دادن آفرودیت به امور جنسی و شهوانی سبب شد تا افلاطون و نوافلاطونیان  آفرودیت را به دو نفر نسبت دهند اول آفرودیت آسمانی Aphrodite Ourania و دومی آفرودیت عادی یا مبتذل  Aphrodite Pandemos. آتنای یونانیکه الهه خرد وجنگآوری ونگهبان آتن ودختر زئوس شمرده می شد کهگفتهمی شود زئوس آنرا بدونکمکهمسر به تنهایی بدنیا آورد، برابر با آفرودیت آسمانی است. آفرودیت مبتذل نیز همان ایشتار است.

 

   


 

 
 
افسانه مادر نباتی
نویسنده : علی خزائی - ساعت ٩:٠٩ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢۳
 

افسانه مادر نباتی the Corn Mother  که Corn Maiden  نیز نامیده می شود، در سراسر دنیا وجود دارد. در المان وقتی که ساقه های غلات بر اثر باد بحرکت در می آید گفته می شود که مادر نباتی به مزرعه آمده است.

در سراسر اروپا عروسکهای مونث با آخرین دسته های خرمن و به افتخار مادر نباتی ساخته می شود. برخی معتقدند که نام دمترDemeter  به معنای مادر نباتی است. وی در نقاط مختلف به اسامی متعددی یاد می شود:

پرسفونه Persephone، کریدون، Bride/Bridget، The Callieach (بمعنای پیرزن)، The Corn Maiden، The First Mother، Selu و Kahesana Xaskwim.

او خدای حاصلخیزی و حیات است. محافظ و نگاهبان چیزهای رشد کننده و شکوفا. او همچنین خدای مرگ و باززایی است. او خودرا در موقع جمع آوری محصول در پائیز قربانی می کند تا دوباره در بهار زاده شود.

در یک افسانه مادر نباتی مردم  Cherokee (بومیان آمریکا) که سلو خوانده میشود دو فرزند بدنیا آورد که همیشه گرسنه بودند. او به فرزندانش گفت که باید برود و چیزی برای خوردن بیابد. از خانه بیرون رفت و پس از مدت کوتاهی با سبد پر از غذا بخانه برگشت. او هر روزه این کار را می کرد؛ از خانه بیرون میرفت و پس از مدت کوتاهی با سبدی  پر بخانه بر می گشت. بچه ها کنجکاو شدند و تصمیم گرفتند تا او را تعقیب کنند. بچه ها مادرشان را دیدند که به کلبه کوچکی رفت. آنها از سوراخ کوچکی به مادرشان در کلبه نگاه کردند و او را دیدند که بر روی سبد خوابید و بزودی سبد پر شد.

آن شب پس از شام بچه ها موضوع را به مادرشان گفتند. آنها توضیح دادند که وی را تعقیب کرده و از حقیقت ماجرا سر در آورده اند. مادر به حالتی غمگین به آنان گفت که چون حقیقت را دانسته اند از اینرو  او باید بمیرد. مادر به فرزندانش گفت تا پس از مرگش بدنش را به مزرعه ببرند چرا که در این صورتست که محصولات رشد خواند کرد. او به انها گفت که از این زمان به بعد برای بدست آوردن غذا باید کار کنند و زحمت بکشند. او پس از گفتن این جملات دراز کشید و جان داد.

در نسخه ای دیگر از داستان مادر نباتی گفته شده است که مادر نباتی اولین مادر انسانهاست که فرزندانش به گرسنگی دچار شدند. او برای سیر کردن انها به شوهرش گفت تا او را بکشد و بدنش را به مزرعه ببرد تا محصولات رشد د اشته باشند. در روایت دیگری آمده است که شوهر و فرزندانش مجبور شدن تا بدن او را قطعه قطعه کنند و بجای دانه در زمین بکارند.

مردم  Lenape(تیره ای از بومیان آمریکا) مادر نباتی را Kahesana Xaskwim  می نامند.

نام Danu می تواند از واژه ای باستانی سکایی باشد که معنای رودخانه می دهد. او با عنوان مادر خدای Tuatha Dé Danann (یعنی فرزندان الهه دانو) شناخته می شود.

در اساطیر قرون وسطای سلتی  از ساحره ای بنام کریدون  Ceridwen  نام برده شده است. او سه فرزند دارد؛ دو پسر و یک دختر. یکی از پسران او مورفران Morfran نام دارد.

آفاگدو Afagddu یکی دیگر از فرزندان کریدون است. او در بعضی موارد با مورفران، برادرش یکسان انگاشته می شود. معنای اسم او «نهایت تاریکی» utter darkness است.

اسب او Guelwgan Gohoewgein نام دارد. و یکی از سه اسب محبوب بریتانیاست.

 و بالاخره آخرین فرزند او که یک دختر است و Creirwy  نامیده می شود ، دختری خارق العاده زیبا است. شوهرش Tegid Foel است.  آنها در نزدیکی دریاچه Bala Lake زندگی می کردند. نام کریدون به اشکال مختلفی نوشته شده است. از قدیمی ترین آن شکل Cyrridven است که بنا به نظر Sir Ifor Williams به معنای«زن نادرست» crooked woman است. به علت گنگ و نا مفهوم بودن اسم کریدون، معانی دیگری نیز در باره اسم او بیان شده است : زیبا، مقدس و....

آفاگدو که مشخصاً دارای پوستی سیاه و بسیار زشت است معمولاً با پادشاه آرتور King Arthur وابسته است.  پادشاه آرتور شخصیتی که برخی او را اسطوره و یا نیمه اسطوره ای می دانند از رهبران افسانه ای انگلیسی است که رهبری مدافعان انگلیس بر علیه مهاجمان ساکسونی را در اوایل قرن ششم قبل از میلاد برعهده داشت. گفته شده است که او زشترین فردی بود که در جزیره قدرت Island of the Mighty بدنیا آمده است.

بر اساس اساطیر ولزی آخرین جنگ این پادشاه The Battle of Camlann بود.

نام مورفران احتمالاً از ترکیب دو کلمه  mawr به معنای «بزرگ» و bran  به معنای «کلاغ» تشکیل شده است.


 
 
زنخدای ذرت
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۸:٥٠ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢۳
 

در اساطیر ازتک چیکُ مِکواتل Chicomecoatl (هفت مار Seven Serpent) ایزد بانوی ذرت در دوره فرهنگی میانه بود. در برخی مواقع او الهه تغذیه ، فراوانی و جنبه های  زنانه غلات هم شمرده می شد. سپتامبر هر سال زمانی بود که آزتک ها دختری که نمایانگر این خدا بود را قربانی می کردند. روحانیان آزتکی در ابتدا سر دختر را  از بدنش جدا می کردند، سپس خونش را جمع آوری کرده و بر روی مجسمه ای که نماد چیکُ مِکواتل بود می افشاندند. انگاه آنان دختر را پوست کرده و فردی روحانی ان پوست را بر تن می کرد. او را  شریک مونث ذرت ـ خدا، سینتئوتل  Cinteotl  می دانستند.هر چند در برخی مواقع سینتئوتل در نقش مونث هم معرفی می شد.

 

نیایش ذرت در جشن ماه چهارم که در آن به تقدیس زندخدای ماه سینتوئتل پرداخته می شد.(Florentine Codex Book 2)

 

در برخی مواقع وی را شیلُنِن Xilonen(= پُر مو) می نامیدند که شاید اشاره به تارهای مو مانند خوشه ذرت داشت. او در نگاره ها  معمولاً بصورت کسی که گوش های ذرت را حمل می کند، مشخص می شود. وی در سه شکل مختلف نشان داده می شود:

ـ در حالت دختری جوان که گل حمل می کند.

ـ در حالت یک زن که با در آغوش گرفتن، پیام آور مرگ است.

ـ در حالت مادرکه در این صورت خورشید سپر او محسوب می شود.

نام برخی از روزهای ماه بیست روزه آزتکی

1ـ مار Snake - Coatl 

2ـ سوسمار Lizard - Cuetzpallin 

3ـ اسب  House - Calli 

4ـ باد Wind - Ehecatl
 

 

مایاهای مکزیک او را با نام کوکولکان Kukulkán  می شناختند. و در نزد مایاهای گواتمالا معروف به گوکوماتز  Gukumatz بود. وی اغلب با خدایان دیگر در هم آمیخته شده و معمولاً با خدای باد، Ehecatl پیوند داشت و نماینده نیروهای طبیعی شمرده می شد. وی  از طرفی همچنین با ستاره صبح یا ونوس مرتبط بود. او خدای آب آسمانی بود در حالیکه تلالوک Tlaloc خدای آب زمینی مانند دریاچه ها، آب غارها و رودخانه ها بود. تلالوک در نزد مایاهای مزو امریکا Chac و در نزد «کیچه» های Quiché گواتمالا با عنوان تُهیل  Tohil شناخته می شد و بصورت مردی که دارای حلقه ای به دور چشمانش می باشد و دندانهایی همچون ببر دارد، نشان داده می شد. وی دارای جنبه های خوب و بد، توامان بود. در دستانش چهار کوزه آب قرار داشتند. یکی از این کوزه ها باران زا ،  اما سه کوزه دیگر بیماری، سرما و خشکسالی را به جهان هدیه می کردند.   همسرش و در برخی روایات خواهرش، Chalchiuhtlicue  نامدارد که این نام به معنای « او که دامن سبز می پوشد» She Who  Wears a Green Skirt ، میباشد.

 

Chalchiuhtlicue


  


 
 
نبرد شیطان و رحمان
نویسنده : علی خزائی - ساعت ٢:٤٤ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢٢
 

گفته شد که غالباً در عرفان اسلامی عقل اول یا تعین اول عاملیست که دیگر موجودات را  بوجود آورده است.  اونقش میانجی در پدیداری افریده ها را بر عهده دارد. این نگاه معمولاً در دیدگاه اساطیری از یک موجود به دوموجود افزایش می یابد. در این حالت  جهان زاده دو اصل ودو مبدا فعال اولیه میباشند که زوج یکدیگر هستند. این زوج و عاملان آنها در عرصه اساطیری به خدایان خیر و خدایان شر  تقسیم می شوند که در راس انها خدای خورشید و زنخدای ماه قرار می گیرند. این دو زوج اولیه در زبان عرفانی وکهن ایران اورمزد(اهورا مزدا) و  اهریمن خوانده می شوند.بنابراین مشخص است که دیگر در این حالت اهورامزدا یا اورمزد برابر با اولین تعین روحانی در نگاه عرفای اسلامی یاهمان عقل اول است که آدم نیز خوانده می شود. حوا هم همان اهریمن است که در زبان عرفانی اسلام به جهل مشهور است واصلاً جنگ و ستیز عالم در واقع بین این دو زوج اولیه است.

 

سنگواره ای از نبرد زئوس وهمسرش هرا

 هرا در نبرد زئوس

 این دوزوج که در واقع صورتی از یک حقیقتند ، بیانگر اصل لایتغیر هستی هستند که نشان می دهد هر پدیده ای متشکل از دو اصل مخالف و متضاد است که همان مفهوم نماد یین و یانگ  میباشد.

 

 

در زیارت مطلقه امیرالمومنین یکی از القاب مختصه ای که در شان حضرتش وارد شده و با توجه به پژوهش های انجام گرفته اینجانب در حق شخصی غیر از ایشان نیز نیامده ، اختصاصی لقب رحمان به ایشان است. در این خصوص در مفاتیح الجنان و در زیارت مطلقه امیر مومنان آمده است : السلام علی کلمه الرحمن

در قرآن نیز از مخالفت شیطان با رحمان سخن گفته شده است:

ان الشیطان کان للرحمان عصیا « شیطان عصیان رحمان را کرد» [ سوره ى مریم، آیه ى 44

در کتاب مشارق انوار الیقین طی حدیثی مفصل از امیر مومنان روایت می شود که حضرتش فرمودند:

أناصاحب إبلیس بالسجود  «شیطان مامور به سجده من شد»

حال با توضیحات فوق می توان بهتر معنای روایتی از امام صادق ع را دریافت کرد که حضرتش جنگ پایانی را جنگ یاران علی ع و یاران شیطان خوانده است:

«ابلیس علیه العنه  از خدا خواست او را تا یوم یبعثون مهلت دهد، خداوند فرمود به تو تا یوم المعلوم مهلت دادم.  پس وقتی که این روز معلوم فرا رسد شیطان با تمامی اتباعش از هنگام خلق آدم  تا روز معلوم ظاهر خواهد شد و آن آخرین باری است که علی (ع) رجعت می فرماید. گفتم آیا برای ایشان رجعت های مختلف است. فرمود  آری او رجعات مختلف دارد و هیچ امامی نیست که در قرنی زندگی کرده باشد مگر آنکه با ابرار و فسقه زمانش بر خواهد گشت.  پس به هنگام آن روز معلوم،  علی با یارانش باز خواهد گشت و ابلیس نیز با یارانش خواهد بود. میقات آنها در ارضی از اراضی فرات است که به آن روحاء گفته می شود. که از کوفه شماست. پس بین آنها جنگی در خواهد گرفت که از زمان خلقت آدم مانند آن نبوده است. پس گویی به اصحاب علی ع  می نگرم که تا صد قدم به عقب بر می گردند و گویا می بینم برخی پاهایشان را در آب فرات گذارده اند. پس در این هنگام خداوند جبار در حالیکه بر وی غمامی سایه انداخته است  به همراه فرشتگان به زمین هبوط می نماید و امر پایان یافته است. پیامبر اکرم در پیشاپیش اوست و در دستش حربه ای از نور است . وقتی که ابلیس او را می بیند به عقب بر می گردد. یارانش به او می گویند به کجا فرار می کنی! تو در حال پیروز شدن هستی. شیطان می گوید من آنچه را که شما نمی بینید، می بینم. سپس می گوید من از خداوند عالمیان خائفم إِنِّی أَخافُ اللَّهَ رَبَّ الْعالَمِینَ . در این وقت پیامبر به او میرسد و ضربه ای بین دو کتف او وارد می کند که هلاکت او و یارانش از اثر آن ضربه خواهد بود. در این زمان است که خداوند به حقیقت عبادت می گردد  و به او چیزی شرک نمی ورزد. علی (ع) در آنزمان چهل و چهار هزار سال حکومت می کند  تا اینکه هر یک از یاران او هزار پسر می آورند در حالیکه هیچ دختری در بین آنان نیست. آن زمان دو بهشتی که خداوند وعده داده است در  کنار مسجدکوفه ظاهر خواهد شد وَ مَا حَوْلَهُ بِمَا شَاءَ اللَّهُ

 


 
 
ملکه
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۱:٥٤ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢٢
 

 برگه  شماره 3 در برگه های تاروت کبیر Major Arcana ملکه نام دارد . ملکه نماینده اصول مادرانه، بازپروی و رشد است. او همه چیز را به نظم در اورده است و سمبل ونوس و نماد جهان مادی است. گلهای سرخ روی لباسش ودرخت سرو و گیاه گندم از جمله مراجع نشاگر ونوس است.

 او نیروی زندگیست که به تمام جهان حیات بخشیده است. او سمبل الهه مادر زمین  است. بر سرش تاجی با دوازده دندانه قرار میگیرد که نشانه ای از دوازد برج منطقه البروج است. از این جهت به او ملکه تاج ستاره ای the star-crowned empress هم می گویند.

 

 

ارتباطش با ستاره صبح یا  ونوس علاوه بر دلالت جاذبه های شهوانی و جنسی نشانگر  ارتباطش با ثمر دهی و جمع آوری محصول نیز میباشد. در بسیاری از صورتهای نمایشی ملکه، او را بصورت باردار نشان میدهند.در دست چپ عصای سلطنتی در دست دارد و در دست راستش سپری را گرفته که بر روی ان عقابی سرخ رنگ منقوش است. در تاروت مارسی  Tarot de Marseille تحت عنوان  L’Imperatrice  و با گیسوانی طلایی نشان داده شده که از زیر تاج شاهانه اش نمایان شده اند.در این حالت وی بسوی چپ می نگرد. 

 

 

نمادهایی که معمولاً در کنار ملکه دیده می شوند عبارتند:

1ـ سپر Shield

2ـ عقاب The eagle

3ـ گندم  Wheat

4ـ آبشار  Waterfall

 

نماد ملکه را با  نماد راز سوم عرفان کابالایی مطابقت داده اند که در آن  زنی  بصورت مادر کیهانی نشان داده شده که  نماینده  شماره لوگوس سوم و حاکم  تمامی زوایای حیات است. زن لباسی از آفتاب پوشیده  و یا افتاب در پشت او قرار گرفته ودر زیر پایش هلال ماه قرار گرفته است. در اطراف سرش دوازده ستاره حالت تاج مانندی را برایش ساخته اند.

Tarot, Arcanum No. 3, Egyptian Tarot, The Empress


 
 
هفت عالم
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۸:۱۳ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢٢
 

یکی از زیبایی های خلقت خداوند این است که در عالم هیچ چیز واحد نیست .بعبارتی بر هیچ پدیده ای نمی توان عدد یک را تسری داد و یا آن را یگانه نامید. این مفهوم را میتوان با دقت در روایت شناخت هفت  که از امام علی ع رسیده است. این روایت بزیبایی ناظر بر این سخن است که در عالم تمامی پدیده ها زیر مجموعه ایی از هفت میباشند. همین معنا را می توان از اصطلاح باستانی  هفت فلک  دریافت. هفت فلک مفهومیست که بیان میدارد تمامی ذرات عالم از ریزترین ذرات تا بزرگترین اجرام دارای هفت لایه درونی هستند. البته در نوبت بعدی هر یک از این هفت لایه خود نیز به هفت لایه کوچکتر تقسیم میگردند و این سلسله تا بی نهایت بار ادامه می یابد تا آنجا که هر ذره ای که بشر یک می پندارد،یک نیست بلکه میلیارد است. دریافت  این معنا همان مفهومیست که  آن را هفت در هفت  نامیده ام.

در قرآن مجید کلمه  سوّی  همین معنا را بیان می نماید. سبح اسم ربک الاعلی الذی خلق فسوی « تسبیح  نام خدایی را که خلق کرد و سپس سوا نمود». واژه سوّی   در قرآن همان سوای فارسی میباشد. اینواژه به معنای جدا نیست بلکه به معنای تمایز است.مصداق آن را می توان در هفت رنگ نور دریافت . در آنجا هفت رنگ نور ار همدیگر قابل تشخیصند اما از یکدیگر منفک نیستند. پس  انها از هم سوایند نه جدا. شعر  هفت سوّا شده  هم خواستار بیان همین معنا استف مخصوصاً آنجا که بیان میدارد:

در مـــــلک خدا یکان نبودی

آنجا ز یکی   نشان  نبودی

جز ذات مقدس وجـــودش

عالم به مدار هفت    بودش

البته لایه های درونی یک شی همگی در یک مکان و یا یک سطح قرار ندارند، بلکه هر کدام در فضا و زمانی متفاوت قرار می گیرند.  بطور مشخص منظور این است که برخلاف دست ساخته های بشر که تمامی واحدهای سازنده آن را می توان در آن واحد در یک مکان ودر یک زمان مشاهده نمود، مخلوقات خداوند بصورت لایه های جدا اما پیوسته در لایه ها و سطوح مختلف هستی قرار گرفته اند. یعنی در زمان واحد نمی توان تمامی اجزای یک پدیده را مشاهده نمود.

با این توضیحات باید بدانیم که تمامی لایه های درونی سازنده یک پدیده در واقع سازنده یک حقیقت هستند، از اینرو ست که هفت در نگاه و نگره اکثر مذاهب و عقاید تقدس یافته و مهم جلوه می نماید. جهانآفرینش نیز تافته ایی جدا بافته از سایر پدیده ها نیست. امروزه بتدریج بشر بر این دانش اسطوره ای که سالها قبل در اختیار عرفای الهی بود، میرسد که گویا جهان تنها در یک سطح و یک لایه خلاصه نمیشود، بلکه مجموعه متداخلی از سطوح مختلف است. متن اینترنتی ذیل گرچه کوششی در جهت نشان دادن همین معناست و از این جهت اهمیت دارد، اما  از آنجا که اطلاعاتی غلط را ارئه نموده، چندان قابل اعتنا نیست.  می دانیم که فلک مادی ما فلک چهارم یا فلک میانی است و مطابق رنگ سبز در هفت رنگ نور است ولی مطابق نگرش زیر اینگونه نیست.

منبع متن انگلیسی: http://www.bhagavadgitausa.com/KALI.htm

In recent years, cosmologists have shifted position somewhat. If the origin of the universe was a law rather than a supernatural event, then the same laws could presumably operate to bring other universes into being. The favoured view now, and the one that Mr. Hawking shares, is that there were in fact many bangs, scattered through space and time, and many universes emerging therefrom, all perfectly naturally. The entire assemblage goes by the name of the multiverse.

Our universe is just one infinitesimal component amid this vast - probably infinite - multiverse, that itself had no origin in time. So according to this new cosmological theory, there was something before the big bang after all - a region of the multiverse pregnant with universe-sprouting potential.

 

 

 


 
 
خدایان خیر و خدایان شر در اساطیر
نویسنده : علی خزائی - ساعت ٩:٠٩ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢۱
 

مطابق با نگاه اسطوره ای آفرینش که جهان را دارای نیمه خیر و نیمه شر  می داند و دونیرورا بهعنوان نمایندگان خیر و شر را در راس هر یک از این دو نیمه قرار می دهد، آفرینش جهان اغاز می شود. این دو نماینده خیر شر به عنوان اصول اولیه حیات یا پدر و مادر اولیه  شمرده می شوند.

 با این نگاه و در مغایرت با جهان بینی عرفانی اکثر متکلمین اسلامی، جهان دارای دومبدا وخاستگاه میگردد. البته واضح است که هر یکاز این دونیز خود به اصل اولیه ای بر می گردند. در این صورت هر یک از این دو منبع خلقتی، در راس هرم خود و به عنوان صادر اول تلقی می شوند و سپس نیروهایی را به عنوان دستیاران اعظم  می آفریند. این دستیاران  بانضمام دو منیع خلقتی اولیه  و همچنین واحد نخستین(خداوند) در واقع نماد همان هفت سیاره یا هفت فلکی هستند که در نوشتار  هفت هیکل  بدان اشاره شده است. از این هفت موجود درادبیان مسیحیان ویهودیان با عنوان هفت مهین فرشته  یاد می شود با این توضیح که در این نماد، دیگر خالق کل با عنوان یکی از هفت تن دیده نمیشود.

 

درتصویر ذیل موجود سبز رنگ درون اب، نخستین موجود حاصل از تصادم نور وظلمت یا خضر است.

 

گروه خدایان خیر یا ایزدان به خدایان خورشید و گروه خداین شر یا دیوان به خدایان قمری هم خوانده می شوند.جالب ترین نگاره از این دوگروه خدایان یعنی خدایان خورشید وخدایان ماه را در نقاشی ای که از غار  Dunhuang چین یافت شده است، میتوان دید.

 

با این توضیح در میابیم که در راس عالم برین سه وجود و در راس  عالم زیرین نیز سه وجود جای گرفته اند. سه وجود ملکوتی یا اسمانی همانانی هستند که به گروه مردان عالم معروفند (هر چند در بین آنان مونثی نیز دیده می شود) ودر نگاره ای میانرودانی با عنوان خدایان: بعل، شمش و سین نمایش داده می شوند. این سه تن همانانی هستند که در داستان مونس العشاق  سهروردی به اسامی حسن  (بعل)، عشق(شمش) و حزن (سین)خوانده می شوند:

 « بدان که اوّل چیزى که حقّ سبحانه و تعالى بیافرید گوهرى بود تابناک، او را عقل نام کرد که «اوّل ما خلق اللّه تعالى العقل»  و این گوهر را سه صفت بخشید: یکى شناخت  حقّ و یکى شناخت خود و یکى شناخت آن که نبود پس ببود. از آن صفت که بشناخت حقّ تعالى تعلّق داشت حُسن پدید آمد که آن را «نیکویى» خوانند، و از آن صفت که بشناخت خود تعلّق داشت عشق پدید آمد که آن را «مهر» خوانند، و از آن صفت که نبود پس ببود تعلّق داشت حزن پدید آمد که آن را «اندوه» خوانند. و این هر سه که از یک چشمسار پدید آمده‏اند و برادران  یکدیگرند، حُسن که برادر مهین[بزگتر] است در خود نگریست خود را عظیم خوب  دید، بشاشتى در وى پیدا شد، تبسّمى بکرد، چندین هزار ملک مقرّب از آن تبسّم  پدید آمدند. عشق که برادر میانیست  با حُسن انسى داشت، نظر ازو  بر نمى‏توانست گرفت ، ملازم خدمتش مى‏بود، چون تبسّم حُسن پدید آمد شورى در وى افتاد، مضطرب شد خواست که حرکتى کند، حزن که برادر کهین[کوچکتر] است در وى  آویخت، ازین آویزش آسمان و زمین پیدا شد....»

 

 تثلیث خدایان اسمانی، بعل در میان ، شمش و سین در طرفین

نماد هلال ماه در کادر پشتی تصویر سمت چپ بیانگر  زنانگی سین است

سه راس اولیه خدایان شر نیز همانانی هستند که بصورت سه بت لات ، منات و عزی در نزد اعراب جاهلی و بسیاری از اساطیرملل دیگر البته با اسامی دیگر معروف بودند. اعراب جاهلی بدیشان دختران خدا  می گفتند. علت وجه تسمیه ایشان این بود که جهان زیرین    محل حضور خدایان شر خوانده می شود، خدایانی  که در اکثر اساطیر بصورت مونث معرفی می شوند. مثلاً در اساطیر اسکاندیناوی خدایان ونیر خوانده می شوند که مظهر باروری وحاصلخیزی بودند. در شاهنامه فردوسی به همین جهان زیرین است که اصطلاحاً ترکستان یا سرزمین دختران لقب داده شده است.   در تصاویر تاروت  این تثلیث اولیه دیوان ، با عنوان سه شیطان دربند  هم نمایانده می شوند. این سه تن عبارتند از  شیطان یا ساتورن (حوا) یا لات که نحس اکبر خوانده می شود، و فرزندانش یعنی دجال (منات یا مارس) و سفیانی(عزی یا ونوس).

 


 
 
نیمه خیر ونیمه شر
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۸:٥٢ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢۱
 

می دانیم در جهان بینی اسلامی معمولاً حکما وعرفای اسلامی از  نقش صادر اول به عنوان موجودی که تمامی خلقت از نور و افاضه او  خلقت یافته، سخن بمیان آمده است. این نگاه در نزد اکثر عقاید باستانی و اسطوره ای وجود ندارد.در نگاه اسطوره ای جهان که خود به دو عالم جهان زیرین و جهان برین  تقسیم گردیده ، هر یک خالقی جداگانه دارد. یعنی دوموجود خیر و شر اولیه که از سوی خداوند بوجود آمده اند، موظف میگردند تا هستی را بوجود آورند. در این نگاه اهریمن عالم مادی یا جهان زیرین و اورمزد جهان برین یا جهان ملکوتی را خلق کرده است.در عرفان یهودی درخت کیهانی سفیروت تداعی گر همین بینش است. در اینحالت چکماح و بیناح که در واقع همان ابراهیم و ساره یا آدم و حوای نخستین میباشند که در عرفان اسلامی با تعابیر عقل وجهل مشخص شده اند، هر یک نیمی از خلقت را شکل می دهند. جهت چپ را اهریمن یا حوا و جهت راست نیز توسط اورمزد یا آدم  آفریده شده اند.

سرانجام از بهم رسیدن نیمه های نور و ظلمت در جهان مادی، عالمی دووجهی و موجوداتی دو وجهی و از جمله انسان به عنوان ملموس ترین مصداق آن، شکل یافته است.

 


 
 
اسامی صادر اول در عرفان اسلامی
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۸:۳٤ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢۱
 

محمد کریمی حسین آبادی


 از بررسی آثار عرفا چنین بر می آید که آنها انسان کامل محمّدى را آینه تمام نماى همه اسماى حسنا و صفات عالى، پرتو خورشید حقیقت و وجود منبسط می دانند که از اعیان ثابته ظلمت عدم را مى زداید و به آنها وجود عینی می بخشد. عرفا "وجود منبسط" را به اعتبار انبساط بر ممکنات و ظهور ممکنات به واسطه آن، "نفس رحمانى" و "حق مخلوق به" نامیده اند و معتقدند تجلّى اول این حقیقت در مقام خلق، وجود "عقل اول" است و از تجلّیات عقل اول، "عقل دوم" و "لوح محفوظ" و سایر حقایق، تحقق خارجى مى یابند. به همین دلیل، تمامى موجودات را از عقل اول تا هیولاى اولى، تعیّنات انسان کامل می دانند. چنان که عرفا و نیز ملّاصدرا به امکان "وجود منبسط" در ساحتى اشرف از "عقل اول" اعتقاد دارند و آن را صادر اول مى دانند. ‏
‏       البته برخی از عرفا نظری متفاوت دارند و عقل اول را در جایگاهی بالا و محیط بر دیگر اشیاء می دانند. پس عقل اول، یکى از مظاهر وجودى شخص متحقق به مقام اسم اعظم و صورت اسم اللّه است. بقیه موجودات نیز از مظاهر وجودى مظهر اسم اعظم هستند. بنابراین، عقل اول، مظهر جمیع اسما و صفات حق نیست، بلکه مظهر برخى از اسماست. حقیقت کلّى انسان کامل اشرف از جمیع حقایق است و عقل، مرتبه اى از مراتب وجود او مى باشد. فیض وجود او شامل عقل و سایر حقایق است.         ‏
سید حیدر آملی نیز از زبان عرفا نامهای مختلفی برای صادر اول ذکر می کند و در وجوه تسمیه آنها می گوید: ‏
صادر اول را از آن جهت عقل اول نامیده اند که صادر اول ذات خویش و ذات خالق خویش و ذات غیر خویش را تعقل می کند. وجه تسمیه آن به "تعین اول" آن است که صادر اول، اول موجودی است که به واسطة آن ذات مطلق و متمحض از جمیع اعتبارات تعیّن پیدا کرده است. صادر اول را "حضرت احدیت" نامیده اند، چون محل تفصیل اسماء درحضرت احدیت و تعیّن آنهاست. وجه تسمیه "روح القدس" آن است که صادر اول سبب شده که حیات در جمیع موجودات از ملک تا  ملکوت سریان یابد و  همچنین وجودش سبب  قیام  موجودات  و بقای  آنها می شود. رابطة او با سایر ممکنات مثل رابطة  قلب با  جمیع  اعضای ظاهری و باطنی جسد است. صادر اول را امام مبین نامیده اند ، چون  متقدم بر کل است و  جامع  جمیع کمالات اعم از قوه و فعل است. وجه تسمیه آن به"مسجد الاقصی"آن است که صادر اول غایت و نهایت توجه به سوی خداونهایت مراتب انبیا و اولیا واقطاب است."روح اعظم" نامیده اند، زیرا اعظم ارواح  قدسی و نفوس کامل  ملکوتی است  و از  طریق او فیض به همة ارواح  و نفوس  می رسد و همه به واسطة او به حیاتشان ادامه میدهند."نور"نامیده اند،زیرا صادر اول ظهورش از ناحیة ذات خویش است و مظهر غیر است وهمچنین صادر اول  نور ساطعی است که هیچ ظلمتی در آن نیست. و "حقیقه الحقائق"  نامیده اند ،  زیرا همة حقایق هم در ابتدا و هم در نهایت به او منتهی می شوند.وجه تسمیه او به"هیولی" آن است که  قابل جمیع صور و اشکال، فعل و انفعال، ورنگها در اعراض صوری ومعنوی است. "حضرت الوهیت" نامیده اند، زیرا صادر اول منشاء احکام الوهیت و مبداء آثار ربوبیت  است. "انسان کبیر" نامیده اند ، چون وجود انسان حقیقی به صادر اول قائم است ونسبت صادراول به آدم  مثل پدر نسبت به اولاد است، یعنی همان  نسبتی که حضرت آدم نسبت به سایر انسانها دارد و همة فرزندان به صورت بالقوه در ظهر او  وجود داشته اند ، به همین  نحو  ذرات  وجود ممکنات به صورت بالقوه در ظهر انسان کبیر  وجود دارند. وهمانگونه که از ذرات موجود در صلب آدم به واسطة نکاح صوری با حوا و  وصول به آن فرزندانش ظاهر شده اند ،به همان  نحو از ذرات  موجود  در صلب  انسان  کبیر  به  واسطة  نکاح  معنوی با نفس کلی و وصول به آن ، موجودات ممکن الوجود  تحقق یافته اند. صادر اوّ ل را "جبرئیل" نامیده اند، ‌زیرا او واسطة بین خدا و مخلوقات است و فیض ظاهری و باطنی حضرت حق از طریق صادراول به مخلوقات می رسد. علاوه برآن،‌صادر اوّل قابل بیواسطة فیض ازسوی حق است، هچنانکه جبرئیل واسطة فیض حضرت حق است و از سوی او فیض خدا به انبیا می رسد.وجه تسمیة صادر اول به "هباء" نیز آنست که مادة موجودات ممکن الوجود است‎.‎‏


 
 
صادر اول
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۸:۳٤ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢۱
 
نویسنده: محمد کریمی حسین آبادی
 
امام خمینی (ره) در تقریرات فلسفه خود که بیشتر رنگ و بوی صدرایی دارد ضمن مطرح نمودن بحث صادر اول به بررسی موجودات پرداخته و پس از بررسی عرض و جواهر پنجگانه عقل را شایستة صادر اول بودن معرفی می‌کند. به این ترتیب امام عرض را به جهت تاخر رتبه نسبت به جوهر و تقدم شیء بر خود شایسته صادر اول بودن نمی‌داند. از طرف دیگر جواهری همچون هیولی، صورت، نفس و جسم نیز به دلیل محذورات عقلی نمی توانند صادر اول باشند؛ ایشان همچنین برای اثبات صادر اول بودن عقل به دلایل نقلی نیز اشاره می‌کند. بر این اساس حضرت امام می‌فرماید:
پس صادر اول باید یک موجود صرف الفعلیه و بسیط الهویه باشد و انتخاب نام آن هم به اختیار شماست آن را نور یا روحانیت محمدیه (ص) یا عقل اول یا قلم و یا هر چه دلت می‌خواهد، نامگذاری کن. اما دلیل نقلی بر اینکه صادر اول عقل است مانند قول پیامبر(ص) که: اول ما خلق الله العقل.
حضرت امام در کتاب شریف «شرح حدیث جنود عقل و جهل» پس از اشاره به خلقت عقل توسط خداوند، بر اساس تفاوت عالم خلق و امر، فیض منبسط را همان عالم امر می‌داند و در نتیجه بین عقل و فیض منبسط تفکیک قائل می‌شود. در ادامه، عقل را اولین مخلوق و تعین اول فیض منبسط الهی می‌نامد و بر این اساس به خصوصیت دیگر عقل اشاره می‌کند و می‌افزاید: به حسب این تحقیق، وصف دیگری که حق تعالی عقل را به آن توصیف فرموده ظاهر می‌شود. وآن اینکه: این حقیقت را از نور خود خلق فرموده (یعنی از فیض منبسط و نور اشراقی خود) زیرا متعین ظهور مطلق ومتقوم به آن است.
ایشان در همان کتاب، آفرینش عقل توسط نور منبسط و اضافة اشراقیه را یکی از ویژگیهای عقل می‌داند و معتقد است با آنکه همة ماسوی الله ظهور فیض منبسط و تجلی فیض اشراقی است ، اختصاص عقل اول یا دیگر عقول به وجود منبسط برای افاده این مطلب باشد که عالم عقلی جلوة تام و اولین تجلی این فیض است و سایر موجودات به واسطة عقل خلق شده اند.
 نکتة مهم دیگر در اندیشه حضرت امام نگاهی است که ایشان به رابطة عقل و مشیت دارد. توضیح آنکه مشیت در اندیشة امام خمینی (ره) بر اساس روایتی از معصوم(ع) واسطة خلقت ماسوی الله است، این در حالی است که بر اساس روایتهای دیگر همین نقش را عقل نیز ایفا می‌کند. حضرت امام (ره) با توجه به همین نکته در توجیه اشکال مذکور معتقد است عقل به تعبیری همان مقام مشیت است، زیرا ظهور آن و مقام اجمال عوالم است.
این شاید همان نکته‌ای باشد که مورد نظر صدرالمتالهین نیز بوده است و بر اساس آن عقل را مقام اجمال وجود منبسط و وجود منبسط را تفصیل عقل اول می‌داند. بر این اساس اختلاف بین مجمل و مفصل به حسب نحوة ادراک است نه به جهت تفاوت در مدرَک؛ به این نحو که اگر عالم را بما هو حقیقه واحده لحاظ نماییم آن را موجودی بسیط و واحد می‌دانیم که به جعل بسیط از حق تعالی صادر شده است. اما اگر عالم را به نحو تفصیل لحاظ نماییم آن را دارای سلسله مراتب وجودی خواهیم دانست که اشرف اجزایش عقل اول است و پایین ترین مرتبه آن هیولای اولی است.
مرحوم آشتیانی نیز در مقدمة گرانقدر خود بر مصباح الهدایة امام، به بیانی دیگر همین نکته را مد نظر قرار داده و عین ثابت حضرت ختمی مرتبت را برتر از عقل اول می‌داند و بر این باور است که حقیقت محمدیه(ص) مظهر جمیع اسماء الهی است و نه تنها رتبة عقل اول را پایین تر از او می‌داند بلکه می‌افزاید:
مهمتر از همه آنکه عقل و روح اعظم به وجود حقانی متصف نیست و آن حقیقت کلیه محمدیه، سلام الله علیه، در قوس صعود، بعد از فناء فی الله و البقاء به، در کلیه اسماء سیر نموده، و به خواص کلیه اسمای الهیه متحقق گردیده، و با جمع بین مظهریت اسمای ظاهریه و باطنیه به مقام جمعیت بین الاسماء و مقام اطلاق از قیود مذکوره رسیده است و از باب اتحاد بین الظاهر و المظهر معنای حقیقی اسم اعظم اوست.
البته حضرت امام ( ره ) از نگاهی دیگر عقل اول و حقیقت محمدیه را حقیقتاً یکی می‌داند و معتقد است اختلاف آنها مفهومی است. اگر بخواهیم به طور کلی نظر امام(ره) را در مورد عقل اول بدانیم می‌توان گفت ایشان عقل اول و مشیت را از نظر مصداق یک حقیقت می‌داند اما از جهت مفهومی و اعتباری آنها را متغایر معرفی می‌کند.

 


 
 
بررسى موجودات و تعیین صادر اول‏
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۸:۳٢ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢۱
 

اینک موجودات عالم را تحت نظر قرار داده تا ببینیم کدام یک قابلیت دارد که صادر اول باشد. موجودات ممکنه، یا جوهر و یا عرض مى‏باشند. جوهر به خلاف عرض در وجود مستقل است و آن یا فعلیت تمام و یا قوه محض و یا مجتمع از فعلیت و قوه است.

فعلیتِ حالّ در قوه در قسم اخیر، صورت جسمیه است که با همه صور که به ترتیب عبارتند از: صورت عنصریه و صورت معدنیه و صورت نباتیه و صورت حیوانیه و صورت انسانیه، مرکب مى‏باشد. صورت نباتیه و صورت حیوانیه و صورت انسانیه را- در کتاب نفس- از نفوس که تعلق به بدن دارند، مى‏شمارند؛ چون اشیاء عالم از این اقسام بیرون نیستند. اکنون باید دید که کدام یک از آنها صادر اول است.

اگر عرض صادر اول باشد باید اول جوهر صادر شود و این خلاف فرض است و یا لازم مى‏آید با اینکه رتبه جوهر مقدم است، عرض که در رتبه متأخر قرار دارد، آن را ایجاد کند و این محال است. علاوه بر این: عرض قابل اینکه صادر اول باشد، نیست. اگر هیولى که قوه محض است صادر اول باشد، تلازمى که بین هیولى و صورت در طبیعیات ثابت شده، «1» باطل مى‏شود. علاوه بر اینکه هیولایى که قوه محض است چطور مى‏تواند مستقل باشد. اگر صورت صادر اول باشد، تلازم بین صورت و هیولى نیز باطل مى‏شود، با اینکه تلازم بین آن دو برهانى است.

اگر نفس صادر اول باشد، لازم مى‏آید بدن که متعلق اوست قبل از او باشد و یا اینکه نفس متعلق خود را ایجاد کند، در صورتى که فعل نفس به واسطه متعلق است. اگر صادر اول جسم باشد، چون جسم مرکب است خلاف برهان و قاعده الواحد لازم مى‏آید.

پس باید صادر اول یک موجود صرف الفعلیه و بسیط الهویه باشد و انتخاب نام آن هم به اختیار شماست آن را به نور یا روحانیت محمدیه صلى الله علیه و آله و سلم یا عقل اول یا قلم و یا هر چه دلت مى‏خواهد، نامگذارى کن.

اما دلیل نقلى بر اینکه صادر اول عقل است مانند قول پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم است که: «أوّل ما خلق اللّه العقل» «1» و مانند قول حضرت امیر علیه السلام است حین سُئل عن العالم العلوی: «صور عاریة عن الموادّ خالیة عن القوّة و الاستعداد تجلّى‏ لها فأشرقت و طالعها فتلألأت ألقى فی هویتها مثاله و أظهر عنها أفعاله ...» «2» گرچه ظاهر عبارات این حدیث غیر از آن است.

غرر فی کیفیة حصول الکثرة فی العالم‏

         فالعقل الأوّل لدى المشّائی             وجوبه مبدأ ثان جائی‏

 

         و عقله لذاته للفلک             دان لدان سامک لسامک‏

 

         و هکذا حتّى لعاشر وصل             و الفیض منه فی العناصر حصل‏

 

         بالفقر معطٍ لهیولى العنصر             و بالوجوب لنفوس صور

 

         فللهیولى کثرة استعداد             بحرکات السبعة الشداد

 

چگونگى بروز کثرت در عالم‏

البته باید معلوم باشد که عقل اول و صادر اول غیر از وجود نیست؛ زیرا از حق جز وجود صادر نمى‏شود و جهت صدور تنها وجود است.

براى رسیدن به مطلب به چند مقدمه احتیاج داریم:

تبیین مقدمات مطلب‏

مقدمه اول اینکه: گفتیم از بسیط من جمیع الجهات، جز واحد صادر نمى‏شود و جهت وجودیه عقل اول که صادر اول است از مبدأ اعلى صادر شده است. ذکر این مقدمه براى این است که وقتى در مقدمه دوم مى‏گوییم که چون عقل اول معلول است و به حکم معلولیت از علت ناقص‏تر است پس عقل اول به تحلیل عقلى مرکب خواهد بود، نگویند که از مبدأ بسیط من جمیع الجهات، مرکب صادر شده است؛ لذا براى رفع این سخن مى‏گوییم: نقص که امر عدمى است از مبدأ صادر نشده، بلکه جهتى که به آن جهت صدور متحقق گردیده، همان جهت وجودیه عقل اول است.

مقدمه دوم این است که: به حکم معلولیت، معلول از وجود علت ناقص‏تر است و محال است یکى از دو چیزى که از جمیع جهات با یکدیگر مساوى مى‏باشند، علت براى دیگرى باشد، پس وجود علت از وجود معلول اقوى و وجود معلول اضعف از اوست، در نتیجه نمى‏تواند وجود معلول اول صرف وجود باشد تا نتواند عقل آن را تحلیل نماید و معلول اول مثل واجب تعالى نیست که غیر از وجود، چیزى از مفاهیمى‏ که مصداق آنها غیر وجود است بر او صدق نکند.

مقدمه سوم این است که: تحلیل دو قسم است: تحلیل خارجى و تحلیل عقلى؛ اگر بعد از تحلیل دو جنس مختلف پیدا شود، در این صورت تحلیل، خارجى است چنانکه بعد از تجزیه آب، اکسیژن و ئیدروژن و بعد از تجزیه هوا، ازت و اکسیژن حاصل مى‏شوند. و اگر حاصل تحلیل در خارج چیزى جز محلَّل نباشد، چنین محلَّلى را بسیط گویند، مانند عناصر اربعه از قبیل آب و هوا بنا بر عقیده قدما.

بسایط خارجیه و ترکیب عقلى‏

بسایط خارجیه هنگامى که مورد تحلیل عقلى واقع مى‏شوند، مرکب عقلى مى‏گردند؛ زیرا عقل در مقام تحلیل، براى آنها یک وجود و یک نقصان و حد وجود قائل است گرچه نقص و حد و محدودیت امر وجودى نیست تا با وجود، دو شى‏ء مستقل و مخلوط با یکدیگر باشند.

ترکیب اعم از معنایى است که در اذهان ساده مى‏باشد؛ اذهان ساده گمان مى‏کنند که باید مثلًا ارده و شیره و یا انگبین و سرکه‏اى باشد و آنها را با هم مخلوط کنند تا مرکب حاصل شود.

اگر دو مفهوم که با یکدیگر متقابل هستند، از یک شى‏ء انتزاع شوند در صورتى که مصداق آنها مختلف باشد، آن شى‏ء را مرکب گویند به خلاف مفاهیمى که با یکدیگر متوافق مى‏باشند و گرچه در عالم مفهومیت با یکدیگر اختلاف دارند و لیکن مصداق آنها مختلف نبوده و براى همه آنها بیش از یک مصداق نیست. مثل مفهوم علم و قدرت و حیات و اراده و وجود، که گرچه از نظر مفهوم با یکدیگر فرق دارند ولى محال است که در مصداق با هم تفاوت داشته باشند و مصداق علم غیر از مصداق قدرت، حیات، اراده و وجود یا بر عکس باشد.

لذا از ذات بارى با اینکه بسیط من جمیع الجهات است مفاهیم متعدده انتزاع‏ مى‏شود و عقل هر چیزى را مى‏تواند تحلیل کند جز ذات بسیط من جمیع الجهات را که او اصلًا تحلیل نمى‏شود و به گونه‏اى صرف الوجود است و صرافت دارد که نتیجه تحلیل عقل، عین محلَّل است و عقل هر چه صرف الوجود را مورد تحلیل قرار دهد غیر از وجود چیزى از آن حاصل نمى‏شود. ولى در موجودات ممکنه اگر دو مفهوم که با یکدیگر مختلف و متقابل مى‏باشند داشته باشیم، محال است آنچه از جهتى مصداق براى یکى از آن دو هست از همان جهت، مصداق براى دیگرى هم باشد. مثل اینکه بگویند زید عالم به فقه و جاهل به موسیقى است و یا مانند اینکه در عقل اول مى‏گویند: او موجود و ناقص است، که مفهوم موجود بر جهت وجودیه او که صادر از مبدأ است منطبق مى‏باشد. و محال است که مفهوم ناقص هم بر همان جهت منطبق باشد، بلکه آن جهت تضییق از علت و محدودیت و حیثیت تعیّنى در او، مصداق مفهوم ناقص است به خلاف مفهوم موجود و مفهوم کامل نسبت به حضرت احدیت که مصداق موجود همان مصداق کامل است و مصداق کامل همان مصداق موجود است بلکه مصداق کامل، جهت وجود به نعت شدت و قوت و صرافت و کمال است و هر کدام از این دو مفهوم بر حضرت بارى از جهت و حیثیت وجود صادق مى‏باشند، ولى بر موجودات دیگر هر یک از دو مفهوم موجود و ناقص، از یک حیثیت صادق نیستند.

پس مفاهیمى که بر حضرت حق صادق مى‏باشند، مانند مبدأ و ربّ و محیى و قادر و ازلى و ابدى مصداق همه آنها یکى است و کلٌّ الى ذاک الجمال یشیر. و بالجمله: خداوند به همان حیثیت وجودیه که ربّ العالمین است، قادر و مبدأ و ازلى و ابدى است.

اقسام چهارگانه ترکیب‏

براى شرح و توضیح مطلب مى‏گوییم: ترکیبات مختلف مى‏باشند یک ترکیب از صورت و هیولى است و ترکیب دیگر از اجزاء مقداریه است و ترکیبى مانند ترکیبات مشهور از امور موجوده مختلفه است و ترکیبى از وجود و عدم است که شرّ التراکیب‏ است. البته قسم اخیر را که ترکیب مى‏نامیم مثل ترکیبات دیگر نیست که اجزاء مرکب، اشیاء متأصل و متقابل با یکدیگر باشند، بلکه این ترکیب یک ترکیب عقلى است که اختلاط از وجدان و فقدان است و یک جزء مرکب موجود نیست و براى مفهوم آن، ما بازاء خارجى مشهود و محسوس و قابل اشاره و از سنخ وجود نیست.

و بالجمله: یک قسم مرکب هست که با انحلال عقلى به وجدان و فقدان منحل مى‏شود و این دو مفهوم از یک حیثیت بر یک وجود صدق نمى‏کنند، بلکه از حیثیات مختلفه متضاده بر یک وجود صادق مى‏باشند به خلاف بسیط من جمیع الجهات که گرچه مفاهیم مختلفه بر آن صادق است و لیکن غیر از حیثیت وجود داراى حیثیت دیگرى نیست و در بسیط الحقیقه من جمیع الجهات که واجب الوجود من جمیع الجهات هم هست، همه مفاهیم از یک حیثیت بر او صادق است و او به چیزى غیر از وجود تحلیل نمى‏شود و هر چه مورد تحلیل واقع شود چیزى جز وجود از کار درنمى‏آید و در مقابل هر مفهومى که قابل صدق بر اوست جز حقیقت واحده خارجیه وجود ندارد.

اگر چه در عقل اول هم مفاهیم علم و قدرت و حیات و اراده و غیر آنها داراى مصداق واحدى است و همه آنها از حیثیت واحده بر آن صادق است ولى مفاهیم دیگر، مثل نقص نسبت به واجب و وجودِ تام نبودن، از جهت و حیثیت وجود بر او صادق نیستند. و الحاصل: وقتى عقل، صادر اول را ملاحظه مى‏کند مى‏بیند که این وجود در مرتبه ذات، در وجود استقلال نداشته و ممکن است وجود داشته باشد یا نداشته باشد و از این موجود با این حد و نقصان که در وجود استقلال ندارد، یک حد انتزاع نموده و او را به این حد نیز، تجزیه مى‏نماید گرچه حد در خارج موجود نیست، بلکه فقدان واقعى است.

مقدمه دیگر این است که: آنچه از واجب الوجود صادر مى‏شود، یک امر وجودى بسیطى است که در آن از آن حیثیتى که صادر شده ترکیبى نیست، ولى‏ هنگامى که صادر مى‏شود با امر عدمى و نقصان متعانق است و این جهت نقص به حکم معلولیت است. و الحاصل: از واجب الوجود دو چیز صادر نمى‏شود تا بر خلاف قاعده از بسیط، کثیر صادر گردد، بلکه صادر غیر از یک حقیقت بسیطه که تنها وجود است نیست و چیز دیگرى که ما بازاء داشته باشد صادر نمى‏شود و صادر بسیط است. منتها به حکم تضییق معلول از علت خود، از لوازم این صادر بعد از صدور، نقصان او نسبت به علت آن است و لذا این صادر بعد از صدور، متعانق با نقصان است و نقصان در خارج واقعیت ندارد، بلکه مصداق حقیقى نقصان همان وجود معلول است و ما که در بحث اصالة الوجود پیوسته فریاد مى‏زدیم که غیر از وجود، چیزى متأصل نیست و ماهیت هیچ و عدم است و واقعیت ندارد، به این معنى نبود که حتى نقصان و عدمى بودن آن هم واقعیت ندارد، بلکه مراد از اینکه ماهیت واقعیت ندارد، این است که ماهیت چیزى که موجود و متأصل باشد نیست.

و اگر تا حال مى‏گفتیم آنچه در خارج است غیر از وجود چیزى نیست، براى فهماندن این معنى بود که گمان نشود ماهیت در خارج موجود است و الّا موجودات ممکنه از وجود و ماهیت مرکب مى‏باشند و این ترکیب، حقیقى است و آنها از جهت دو حیثیت تحت مفاهیم واقع مى‏شوند و چنانکه به حمل شایع صناعى مى‏گوییم: عقل اول موجود است، در حالى که باید در حمل شایع، مصداق محمول در واقع و خارج باشد، همچنین در عداد آن به حمل شایع مى‏گوییم: عقل اول نسبت به علت و واجب الوجود ناقص است، پس عقل اول مصداق مفهوم ناقص است؛ زیرا چنانکه گفتیم، باید در حمل شایع صناعى مصداق محمول حقیقةً در خارج باشد و در غیر این صورت حمل شایع نخواهد بود، بنا بر این عقل اول مرکب از وجود و عدم مى‏باشد.

و بالجمله: وجود عقل اول در هر دو جمله «هذا موجود بالحمل الشائع» و «هذا ناقص بالحمل الشائع» مشارٌ إلیه بوده و چنانکه مصداق مفهوم وجود است و وجودش‏ واقعیت دارد، همچنین مصداق براى مفهوم ناقص هم مى‏باشد، پس مصداق ناقص هم در خارج هست. منتها چنانکه گفته‏ایم و باز هم مى‏گوییم، ما قائلیم که نقصان ما بازاء وجودى در خارج ندارد، بلکه در خارج امر عدمى است لیکن این عدم در خارج واقعیت دارد.

بنا بر این: عقل اول از کمال و نقص و از وجود و عدم مرکب است و معناى ترکیب عقلى همین بود که گفتیم، پس معناى ترکیب عقلى این نیست که عقل اول در خارج مثل واجب الوجود، من جمیع الجهات بسیط باشد و چنانکه واجب به هیچ وجه ترکیب ندارد، او هم ترکیب نداشته باشد و عقل بدون ملاک و بدون اینکه نحوه وجود آنها در خارج مختلف باشد یکى را مرکب و دیگرى را بسیط بداند.

مى‏توان گفت: اصلًا معنى ندارد عقل چنین حرف غیر مربوطى را بگوید، بلکه معلول اول در خارج وجودى متشابک و متعانق با عدم و مرکب از وجود و عدم است و این معناى ترکیب عقلى است و علت عقلى بودن ترکیب این است که عقل در تحلیل مى‏تواند فقدان و نقصان و عدمیت را یک طرف و وجدان و وجود را طرف دیگر قرار دهد.

پس عقل اول در خارج مرکب است؛ گرچه ترکیب آن از عدم و وجود و نقص و کمال مى‏باشد و عدمیت آن هم در خارج واقعیت دارد؛ چنانکه وقتى مى‏گوییم زید اعمى است و لو عَمى‏ امر عدمى است و لیکن این عدمیت خارجیت دارد مثل امّیت که خارجیت دارد ولى امر وجودى نیست.

چون عقل اول در خارج، ترکیب از وجود و عدم- که شرّ التراکیب است- دارد، پس صادر اول بساطت من جمیع الجهات ندارد و آنچه در قاعده «الواحد لا یصدر منه الّا الواحد» مسلم است و برهان دارد، فقط بسیط من جمیع الجهات است که هیچ گونه ترکیبى در آن راه ندارد. پس از عقل اول که وجودى متشابک با عدم است، کثیر صادر مى‏شود، البته از جهت عدمى آن، چیزى صادر نمى‏شود تا گفته شود که عدم منشأ اثر نیست، بلکه‏ على اىّ حال کثرات از وجود صادر مى‏شود، منتها از متحیث که وجود است به خاطر کثرت حیثیات، صوادر کثیره صادر مى‏شود.

و بالجمله: متحیّث که اصل وجود است، مصدر آثار است ولى چون حیثیات مختلفه متکثره‏اى مانند حیث عدمى و حیث وجودى در آن هست صادرهاى مختلف و کثیر و پراکنده از او صادر مى‏شود؛ چنانکه شما با اینکه داراى اراده واحده هستید ولى به جهت حیثیات مختلفه در شما که اغلب آن حیثیات هم عدمى است، کارهاى مختلف و صوادر متکثر، از شما صادر مى‏شود. ولى خدا یک اراده‏اى دارد که عین ذات است و حیثیات عدمى اصلًا در او راه ندارد و بسیط من جمیع الجهات است و لذا یک چیز که کثرت نوعى یا کثرت فردى ندارد از او صادر مى‏شود.

ذکر این مقدمه به این جهت بود که اگر عقل اول و صادر اول کثیر باشد و ترکیب داشته باشد، لازم مى‏آید از حق تعالى بما انّه واحد، کثیر صادر شده باشد. حال اگر عقل اول واحد است، پس از او هم باید واحد صادر شود به این نحو که در عالم فقط یک رشته طولى باشد، بدون اینکه کثرات عرضیه متحقق گردد و مثلًا صد نفر انسان هم‏زمان و در عرض واحد دیده شوند.

براى رفع این اشکال هر صنفى براى توجیه حصول کثرت در عالم راهى باز کرده و وقوع کثرت در عالم را توجیه کرده و علت آن را بیان نموده و موضوع قاعده «الواحد لا یصدر عنه الّا الواحد» را چیزى قرار داده‏اند که به غیر از واجب الوجود من جمیع الجهات و بسیط من جمیع الجهات بر چیز دیگرى منطبق نبوده و فقط بر او قابل انطباق مى‏باشد؛ چون غیر او هر چه هست در آن جهت کثرت هست و مختلط از نقص و کمال بوده و یا مرکب از دو یا چند امر مى‏باشد و چون بر عدم صدور کثرات از شى‏ء، غیر از قاعده الواحد دلیل دیگرى نیست؛ لذا بعد از آنکه عقل اول، از موضوعیت براى قاعده بیرون رفت، دیگر مى‏توان راه را براى صدور کثرت از عقل اول باز کرد.

اشکال فخر رازى و رد آن‏

بلى اشتباه نشود، چنانکه فخر مرتکب این اشتباه شده است که چطور بعضى از کثرات از جهت و حیثیت عدمى و اعتبارى صادر مى‏شود. «1» چنانکه بعضى از صوادر از جهت وجودى صادر مى‏گردد؛ زیرا هیچ کس نگفته است که از حیثیت مقابل حیثیت وجودیه عقل اول، چیزى صادر مى‏شود، بلکه به لحاظ حیثیت مقابل حیثیت وجودى، از خود وجود عقل اول بعضى از کثرات صادر مى‏شود.

بعضى، اعتبارات و جهات تکثر در عقل اول را دو چیز دانسته‏اند: یکى جهت وجودى و دیگرى جهت نقص که از جهت اول عقل ثانى موجود شده و به لحاظ جهت دوم فلک اول موجود شده است. «2» و بعضى، جهات اعتباریه در عقل اول را کثیر دانسته‏اند، «3» مثلًا گفته‏اند: براى عقل اول چند اعتبار است که عبارت از وجوب بالغیر و جهت امکان و ماهیت است.

و به عبارت دیگر: وجود عقل اول اضافه‏اى به ماهیت آن دارد؛ به این معنى که ماهیتى قابل آن وجود است، پس براى عقل اول یک وجوب بالغیر و یک وجود و یک ماهیت است. و یا گفته مى‏شود: براى عقل اول، تعقل مبدأ و تعقل ذات و تعقل ماهیت خود هست و به جهت هر یک از تعقلها چیزى صادر مى‏شود: از تعقل مبدأ که تعقل شریفى است، عقل دوم و از تعقل وجود، نفس فلک اول و از تعقل ماهیت که اخسّ است صورت فلک صادر شده است.

بعضى اوقات جهات اعتبار را در عقل چهار چیز شمرده‏اند:

الف: وجود عقل به لحاظ اینکه ربط به مبدأ و اثر آن است.

ب: ماهیت مظلمه آن.

ج: جهت امکانیه آن.

د: اصل وجود با قطع نظر از ملاحظه آن با چیز دیگر و ربط بودن آن براى چیز دیگر. به لحاظ جهت اول، عقل دوم از وجود عقل اول صادر شده است و به لحاظ جهت دوم، از وجود عقل اول، هیولى و ماده فلک صادر شده است و به لحاظ جهت سوم، از وجود عقل اول صورت فلک صادر گردیده و به لحاظ جهت چهارم، از وجود عقل اول، نفس فلک اول صادر گشته است. و لیکن نباید جهات متکثره که گاهى آنها را دو جهت و گاهى سه جهت و گاهى چهار جهت شمرده‏اند، اسباب اشتباه و خدشه شود؛ چنانکه فخر رازى گرفتار اشتباه شده است.

یکى از شبهات وى چنانکه گذشت این است که: سخن حکما درست نیست؛ زیرا گفته‏اند از جهت نقص عقل اول چیزى صادر مى‏شود با اینکه از عدم، چیزى صادر نمى‏گردد. جواب این شبهه این است که: مراد حکما این نیست که از امر عدمى و سلبى چیزى صادر مى‏شود، بلکه مقصود آنها این است که همه صوادر از وجود عقل اول و لیکن به ملاحظه حیثیات صادر مى‏شود. مثلًا عقل اول از جهت قرب او به وجود اشرف و اکمل و کل الکمال و اثر بودنش براى آن و تعقل نمودن آن موجب صدور یک وجودى به نام عقل دوم مى‏شود و به جهت تعقل نقص خود که هیچ استقلالى در وجود ندارد و فقیر محض و ناقص است، از وجود او چیز دیگرى صادر مى‏شود؛ چنانکه ما تخیلى داریم و آن اینکه فلسفه مى‏آموزیم و این علم ریاضى و فکرى موجب کمال ماست و از آن بوى عالمیت را استشمام مى‏کنیم؛ لذا شاد و خرامان مى‏شویم و انبساط پیدا مى‏کنیم، سپس نظرى به فنون مختلف عالَم مى‏اندازیم مى‏بینیم ما چند روزى نشسته‏ایم و یک رشته مطالبى درباره علت وقوع کثرت در عالم درست‏ کرده‏ایم و بالاخره تیقن هم حاصل نمى‏شود، از این جهت انکسار و انقباضى در ما حاصل مى‏شود. پس این انقباض و انبساط در وجود ماست. بنا بر این از وجود واحد از جهات حیثیات کمالیه و نقصانیه آثار مختلفى بروز و ظهور پیدا مى‏کند.

شبهه‏اى دیگر از فخر رازى‏

شبهه دیگر فخر این است که: اگر گفته حکما درست باشد، نباید بین کلمات آنها اختلاف باشد و حال آنکه بعضى مى‏گویند: عقل اول یک جهت وجود و کمال و تعقل نسبت به مبدأ دارد که از آن جهت، عقل دوم موجود شده است و یک جهت نقصى دارد که فلک اول از آن موجود شده است، و بعضى مى‏گویند: او یک جهت ماهیتى و یک جهت امکانى دارد که صورت فلک اول از جهت ماهیت آن و نفس فلک اول از جهت امکانش صادر شده است، پس این اختلاف کلمات کاشف از عدم صحت قول آنهاست. «1»

جواب این شبهه هم معلوم است؛ زیرا طرف سخن ایشان اهل خبره در فن است و این اختلاف کلمات اختلاف لبّى نیست، بلکه به این خاطر است که اگر کسى فلک را متکثر حساب کند و براى آن نفس و ماده و هیولى و صورت قائل باشد در قبال چنین کسى، آنها هم عقل اول را متکثر مى‏دانند و اگر کسى فلک را یک چیز حساب کند در مقابل او آنها هم تنها براى عقل اول ماهیت اعتبار مى‏کنند. علاوه بر اینکه در اینجا دو مطلب هست: یکى اینکه چرا در عالم کثرت واقع شده است با اینکه قاعده «الواحد لا یصدر منه الّا الواحد» برهانى است و لازمه آن این است که فقط یک رشته طولى که همه بسایط باشند در عالم باشد و لو آنچه در آخرین حلقه و سلسله طولى واقع مى‏شود در بساطت ضعیف‏تر از دیگران است. در رد این شبهه همین اندازه که موضوع قاعده الواحد منحصر به مبدأ المبادى‏ است و عقل اول واحد نیست و لذا ممکن است از او کثیر صادر شود، کفایت مى‏کند و لو تثلیث و تربیع جهات در عقل اول غلط باشد.

مطلب دیگر این است که: کیفیت وقوع کثرت در عالم چگونه است و چطور کثرت شروع شده است؟

البته این مطلب دیگرى است و ربطى به جواب اشکال ندارد و لو حکما در اعتبار جهات کثرت اشتباه هم کرده باشند جواب تمام است. و بالجمله: وقوع کثرت در عالم به نحوى که گفتیم حاصل گردیده تا به عقل عاشر و فلک نهم رسیده است. البته کسى حق دارد بگوید: از عقل عاشر هم یک نفس صادر مى‏شد و به این ترتیب سرانجام کثرات عرضیه تولید نمى‏شد.

جواب این است که: عقل عاشر، هیولى و ماده اولى را صادر کرده است که به واسطه حرکت افلاک که حرکت دوریه غیر متناهى است، قابل انفعالات و استعدادات غیر محدود است. وقتى ماده قابل انفعالات و استعدادات غیر متناهى با مربى فعالى که تأثیر آن غیر متناهى است جمع شدند، با تربیت وى استعدادات از قوه به فعلیت رسیده و در عالم، کثرات عرضیه و اختلافات واقع مى‏شود.

این حاصل گفته مشائین بود.

مشائین به اتحاد عاقل و معقول قائل نبوده «1» و تعقل عقل اول نسبت به مبدأ و ذات و ماهیت خود را به صور ارتسامیه مى‏دانند. «2» و آن صور ارتسامیه تعقلات مختلف را، منشأ صدور کثرات مختلف مى‏دانند و چون آنها به علم ارتسامى قائل هستند، اصلًا ممکن است بگویند کثرات بدون واسطه طبق صور مرتسمه علمیه از حضرت حق صادر مى‏شود. بلى آنها صور مرتسمه علمیه بارى را متکثر و از ذات منفصل مى‏دانند.

عقول عشره، یادگارى از هیئت قدیم‏

یک جهت تنبیهى در مسأله باقى مانده و آن این است که چرا عقول را منحصر به عقول عشره دانسته‏اند؟

علت آن ازدواج نمودن عقل حکیم با رصد مترصدین و جمع شدن عقل وى و رصد منجم است؛ زیرا اگر حکیم به عقل حِکْمى خود اکتفا کند عقول را غیر متناهى مى‏بیند؛ چنانکه اشراقیون که رصد را در نظر نگرفته‏اند، قائل شده‏اند به اینکه عقول غیر متناهى است، «1» ولى مثل شیخ الرئیس چون اهل رصد بوده و به عقیده منجمین نُه فلک دیده است به عقول عشره قائل شده است. «2» بنا بر این: از زمانى که افلاک تسعه را باطل دانسته‏اند عشریت عقول هم از بین رفته است.

غرر فی ربط الحادث بالقدیم‏

         و سبب الحادث کان حادثا             لولاه طول الدهر کان لابثا

 

         لکنّه مع لا تناهی السلسلة             تخلّف فالحکماء قائلة

 

         حرکة دوریة تجدّدت             نسبها و ذاتها قد ثبتت‏

 

         کما بثابت ثباتها ارتبط             کان لحادث حدوثها وسط

 

         و قیل أیضاً غیر ذا و قد مضى             ما من الأقوال لدینا المرتضى‏

چگونگى ربط حادث به قدیم‏

اشکال این بحث از اشکال بحث سابق اصعب است و یکى از معضلاتى که در فن فلسفه هست همین مطلب است که باید چگونه حادث را به قدیم ربط داد؟ و همچنین چگونه تغییراتى که در معالیل حاصل مى‏شود به شى‏ء ثابت و لا یتغیر مربوط است؟ چون مى‏بینیم که عالم متغیر است. و الحاصل در اینجا دو اشکال شبیه به یکدیگر است.

دو اشکال صعب العلاج‏

شبهه اول اینکه: ما حوادثى را در عالم مى‏بینیم و خیلى از موجودات حادث مى‏باشند، اگر علت آنها قدیم است چطور بین قدیم و حادث ربط درست مى‏شود؟

چرا که اگر علت قدیم باشد، معلول آن هم باید قدیم باشد و گرنه انفکاک معلول از علت لازم مى‏آید و آن محال است. اگر علت آن حادث است به آن نقل کلام مى‏کنیم و پیوسته لازم مى‏آید که یک رشته و سلسله حوادث غیر متناهى بالفعل که مترتب بر یکدیگرند باشد و این همان تسلسل است و اگر به یک قدیمى منتهى شوند، دوباره اشکال ربط حادث به قدیم زنده مى‏شود، پس یا باید همه اینها قدیم باشند و یا باید سبب اینها حادث باشند و گرنه ربط حادث به قدیم ممکن نیست. شبهه دوم این است که: اگر مبدأ ثابت است چگونه تغیر در معلول حاصل مى‏شود؟

پس یا باید مبدأ هم متغیر باشد و یا باید معلول متغیر نباشد. و بالجمله: در مسأله ربط حادث به قدیم دچار دو اشکال نزدیک به هم هستیم. توضیح شبهه اول این است که: چنانکه متکلم در معناى حدوث مى‏گوید: حادث چیزى است که بعد از سبق عدم، موجود شود، «1» پس اگر بگوییم حوادث و موجودات حادثه به علت قدیم مربوط هستند انفکاک معلول از علت تامه لازم مى‏آید و آن محال است و اگر بگوییم: حادث به قدیم مربوط نیست و قدیم، مربوط إلیه براى حادث نیست، خلاف فرض است و اگر بگوییم: علت این حوادث و موجودات حادثه، یک سلسله از علل حادث دیگرى است، این هم باطل است؛ زیرا این فرض موجب تسلسل است و گرچه بطلان تسلسل هم ثابت نشود- چنانکه بر هر دلیلى که بر بطلان تسلسل اقامه شده، کسى ایرادى نموده است، «2» البته اثبات صانع به بطلان تسلسل محتاج نیست، مگر در دلیلى که براى متکلمین بسیار خوب است- لیکن چون ثبوت علت قدیم و واجب الوجود براى اشیاء مفروغ منه است و ثابت شده که علة العلل قدیم است؛ لذا نمى‏توانیم این حوادث را به علت قدیم ربط دهیم. پس چگونه باید به این اشکال که علت قدیم معلول حادث داشته باشد پاسخ داد؟ در صورتى که اراده خدا، که عین وجود اوست، ازلى و قدیم است.

چگونگى ربط متغیر به ثابت‏

مشکل دیگر در مسأله این موجودات متغیرى است که ما مى‏بینیم، و لو ربط حادث به قدیم درست باشد و مثلًا بگوییم عیبى ندارد علت و اراده او قدیم باشد و حادثى را امروز خلق کند، و لیکن اگر این حادث متغیر باشد چنانکه هست، لازم مى‏آید که در علت تغییر باشد و الّا نمى‏توان متغیر را به شى‏ء ثابت نسبت داد. این دو اشکال نزدیک به یکدیگرند و لذا جواب آنها هم قریب به هم مى‏باشد.

حل اشکال بنا بر طریقه مشائین‏

جوابى که مى‏توان از طرف مشائین داد این است که اگر تسلسل به عالم افلاک منتهى شود اشکالى باقى نمى‏ماند؛ «1» زیرا اگر ثابت شود که عقول و افلاک ازلى و ابدى مى‏باشند و معناى حادث آن نیست که متکلم مى‏گوید که باید برهه‏اى از زمان بگذرد و بعد حادث شود، در عالم افلاک دو وجهه خواهد بود:

الف: وجهه «یلى الرب» که به این وجهه، غیر متغیر و غیر حادث است. ب: وجهه «یلى الطبیعه» که به این وجهه، حادث و متغیر است. تفصیل پاسخ به این نحو است که: افلاک داراى یک حرکت دوریه مى‏باشند که این حرکت دوریه همیشگى و ثابت است «2» و از ازل تا ابد این  حرکت هست و این حرکت حرکت واحده است؛ زیرا اگر حرکت، حرکت مستقیم باشد، چون ثابت شده که عالم اجسام متناهى است، «3» لذا متحرک از روى همان خطى که رفته است در انتها برمى‏گردد و رفتن و برگشتن دو حرکت حساب مى‏شود؛ زیرا در انتهاى خط، نقطه پیدا مى‏شود و همین نقطه سبب سکون مى‏شود و اگر فلک به شکل دیگرى غیر از دایره و لو به شکل بیضى حرکت کند- چون بیضى از محیط چهار مربع تشکیل مى‏یابد- چهار نقطه حاصل مى‏شود، پس چهار حرکت حساب مى‏شود و موجب سکون مى‏گردد.

مگر بگوییم: در بیضى هم نقطه‏اى که موجب سکون باشد نیست و حرکت بیضى شکل هم مثل حرکت دوریه است که هر چه فلک بگردد- چون دایره، مبدأ و منتها ندارد- حرکت بدون وقفه و سکون خواهد بود و یک حرکت‏ حساب مى‏شود. حال چون این حرکت که موجود واحد است حادث و متغیر نیست و به آن نمى‏شود متغیر و حادث گفت؛ لذا به این وجهه ربط به قدیم و ثابت دارد.

خلاصه: بعضى از موجودات ازلى و ابدى بوده و متغیر نمى‏باشند و بعضى حادث و متغیر هستند و بعضى برزخ بین آن دو مى‏باشند که نمى‏توان به آنها قدیم و ازلى و ابدى گفت و نمى‏توان به آنها حادث و متغیر گفت؛ نه ثابت هستند و نه لا ثابت و نه حادث و نه قدیم. چنین موجودى عبارت از حرکت افلاک است که چون حرکت دوریه است؛ لذا نقطه زاویه ندارد تا موجب سکون باشد و بیش از یک حرکت حساب شود. پس یک حرکت ثابت است و به این جهت ثبات و استمرار، به ثابت قدیم مربوط است. حرکت افلاک یک جهت و وجهه «یلى الطبیعه» هم دارد؛ زیرا هنگامى که افلاک حرکت مى‏کنند تمام چیزهایى را که در جوف آنهاست نیز به حرکت درمى‏آورند و در این حرکت است که فیض از عقل فعال ازلًا و دائماً به افلاک مى‏رسد و چون بین افلاک و آنچه در جوف آنهاست یک وضع و مقابله‏اى است که به مناسبت حرکت افلاک تغییر و تبدیل مى‏یابد؛ لذا به واسطه حرکت افلاک آنچه در جوف افلاک است به فیض عقل فعال قرب و بعد پیدا مى‏کنند، مثل اینکه یک چشمه بذل و عطا باشد و فقرا دست به سوى آن دراز کرده و هر کدام که از جلوى آن مى‏گذرند عطایى دریافت نموده و کفى از آب حیات پر کنند.

از جهت وضعى که حرکت افلاک با آنچه در جوف افلاک است پیدا مى‏کند مى‏توان جهت حدوث و تغیر در آن قائل شد پس حرکت به واسطه این وجهه حادث و متغیر است و به واسطه وجهه «یلى الرب» ثابت است و ثبات دارد. پس این موجود، که برزخ بین حادث و قدیم و ثابت و متغیر است، واسطه ربط حادث به قدیم و متغیر به ثابت است.

بیان صدر المتألهین در حل اشکال‏

جوابى که آخوند رحمه الله از شبهه ربط حادث به قدیم داده «1» که با آن از شبهه ربط متغیر به ثابت هم پاسخ داده مى‏شود، این است که مرحوم آخوند در عالم طبیعت حتى در عالم افلاک به حرکت جوهریه قائل است، «2» منتها در عالم افلاک قائل است به اینکه حرکت جوهریه منتهى نمى‏شود و الى الابد حرکت در جوهر افلاک واقع مى‏شود، ولى در غیر افلاک معتقد است که حرکت در جوهر اشیاء هست و اشیاء در جوهر خود حرکت مى‏کنند و لیکن این حرکت الى الابد نیست. عقیده ایشان این است که نحوه وجود در عالم طبیعت وجودى است که تغیر، ذاتى آن است و این گونه نیست که ذاتى غیر از تغیر باشد و تغیر و حدوث بر آن عارض شود تا از علت تغیر سؤال شود، بلکه حرکت در جوهر این قسم از وجودات هست و تغیر نحوه وجود آنهاست، حتى فلک الافلاک نیز در جوهر خود حرکت دارد، منتها حرکت در جوهر آن از ازل تا ابد هست ولى در غیر افلاک؛ گرچه حرکت از ازل هست ولى الى الابد نیست، پس تغیر ذاتى وجود عالم طبیعت است و عالم طبیعت تنها در اصل وجود، علت لازم دارد.

و الحاصل: چنانکه در عقل اول گفتیم که اصل وجود آن معلول علت است و کاستى و نقصان آن بالنسبه به مبدأ که جهت دیگر اوست، از مبدأ صادر نشده، بلکه نقصان عین وجود عقل اول است و محتاج جعل نیست، همچنین نحوه وجود عالم طبیعت تغیر مى‏باشد و این گونه نیست که وجودى باشد که بر آن تغیر عارض شود و تغیر محتاج جعل دیگرى باشد، بلکه یک وجود ازلى که ذاتاً متغیر بوده و نحوه آن تغیر است مى‏باشد. پس تغیرات در عالم از این جهت است که وجودات متغیرند؛ یکى‏ معدوم مى‏شود و دیگرى حادث مى‏گردد، یا اینکه ابتداءً حادث مى‏شوند، و همان وجودات مجعول مى‏باشند و دیگر تغیر آنها محتاج جعل دیگرى نیست. جواب آخوند مثل جوابى که از طرف مشائین داده شده است، نیست.

تقریر مجدد کلام مشائین در حل اشکال‏

جواب مشائین به نحو کامل‏تر این است که: براى فلک به مناسبت حرکت دوریه آن، دو وجهه است: یک وجهه ثبات و دوام حرکت دوریه آن، به بیانى که گذشت، یک وجهه هم نسبت به عالم عناصر دارد که موجودات عالم عناصر را که در جوف او قرار دارند، حرکت مى‏دهد و بین فلک و موجوداتى که در جوف اوست، وضع و مقابله هست و این وضع در تغییر و تبدیل است و در این تبدیل و تغییر به مناسبت هر وضعى هیولاى عالم عناصر براى اخذ فیض از عقل فعال قابلیت پیدا مى‏کند.

پس هر استعدادى که به فعلیت مى‏رسد و هیولاى اولى پذیراى هر صورتى که مى‏شود به واسطه حدوث شرطى است که عبارت از صورت قبلى است با توجه به اینکه اراده و علت قدیم مستمر، وجود دارد. البته گمان نشود که اول هیولى بوده و هیچ صورتى نبوده است؛ زیرا این گمان غلط است، چون هیولى قوه محض است و نمى‏تواند مستقلًا موجود باشد و لذا در ازل صورى بوده و هیولى به آن صور متلبس بوده است منتها این صور که هیولى حامل آنهاست، به توسط حرکت افلاک، با فلک اوضاع مختلف پیدا مى‏کنند و این صور در هر نقطه‏اى به مناسبت قرب و بعد به فیضى که براى فلک دائمى و ازلى است به فیض جدید مستفیض مى‏شوند.

پس چنانکه قبلًا گفتیم: چون حرکت فلک الافلاک دورى است پس حرکت موجودى است برزخ بین صرافت قوه و محوضت فعلیت و بین بین است، حادثِ حادث نیست و قدیمِ قدیم هم نیست، ثابتِ ثابت نیست و متغیرِ متغیر هم نیست و چون حادثِ حادث نیست ربط آن با قدیم عیب ندارد و لذا دائماً از عقل اول به او  فیض افاضه مى‏شود و چون متغیرِ متغیر نیست اشکال ندارد که با ثابت مرتبط باشد و لذا به واسطه آن، دست حادثات به فیض مى‏رسد.

تقریر سوم از بیان حکماى مشاء

براى اینکه مطلب کاملًا واضح و مبرهن گردد، در این مقام تقریب دیگرى و بیان اوضحى براى آن مى‏نماییم: براى وحدت اقسامى است:

اول: وحدت حقه حقیقیه که اصلًا در آن تکثر ممکن نیست و به گونه‏اى حقیقت وحدت در او هست که صرف کمال است. و به عبارت دیگر: امکان ندارد دیگرى واجد مرتبه‏اى از کمال باشد و او فاقد آن باشد تا موجب اثنینیت گردد. حتى در محیط تعقل هم امکان ندارد فرض شود که او فاقد چیزى باشد و دیگرى واجد آن باشد تا تکثر رخ دهد و یا در اصل حقیقت که وجود است صرافت نداشته باشد تا از نقص و کمال، تکثر لازم آید. پس صرف وجود و بحت وجود داراى وحدت حقیقیه است.

قسم دوم: وحدتى است که عقل داراى آن وحدت است که در حقیقت ذات وحدت را داراست به نحوى که افراد عقول تمام کمال نوعى را دارا بوده و به نحو طولى در هر مرتبه‏اى از کمال که باشند، گنجایش آن مرتبه از کمال را داشته و نوع آنها منحصر در فرد است.

وحدت به مرتبه پایین‏تر، یعنى عالم اجسام که مى‏رسد، در حقیقت محفوف به کثرت است. البته در اینجا وحدت عالم طبیعت مورد نظر ما نیست، بلکه مقصود، حرکت دوریه فلک است که در عین حال که واحد است، کثیر است و در عین حال که کثیر است، واحد است؛ زیرا اگر حرکت فلک مستقیم باشد و منتهى إلیه داشته باشد، اولًا ادله‏اى که تناهى ابعاد را اثبات کرده است آن را ابطال مى‏کند و ثانیاً فلک از راهى که مى‏رود از همان راه برمى‏گردد و در آخر منتهى إلیه خواهد داشت و در نتیجه نقطه حاصل خواهد شد و این پایان خط سیر موجب سکون شده و در نقطه آخر، سکون‏ اتفاق خواهد افتاد و خلاصه دو حرکت یا بیشتر مى‏شود و در نتیجه کثرت در بین خواهد بود و نمى‏توان آن را به واحد ربط داد و همچنین وقتى حرکت متعدد شد، حرکت دوم بعد از عدم، حادث خواهد شد و نمى‏توان آن را به قدیم ربط داد. ولى اگر حرکت دورى باشد یک حرکت خواهد بود؛ زیرا منتهى إلیه نخواهد داشت، پس حرکت دورى فلک از ازل اول نداشته و در ابد هم آخر ندارد.

نگویید: بنا بر این حرکت فلک قدیم مى‏شود؛ زیرا چنانکه در معناى حادث و قدیم گفته‏ایم، سبق عدم در حدوث ضرورت ندارد به طورى که لازم باشد که فیض، زمانى منقطع باشد و وقفه و امساک در آن حاصل شود، بلکه یک حرکت از ازل تا ابد هست، ولى چون حرکت فلک دورى است، فلک با آنچه در جوف اوست وضع و تقابلى پیدا مى‏کند؛ زیرا آنچه در جوف فلک است نیز داراى حرکت است. بنا بر این: هر نقطه‏اى از حرکت فلک با موجودى از موجوداتى که در جوف فلک است مواجه مى‏شود و چون حرکت دورى فلک مستمر است، هر جسمى از اجسامى که در جوف فلک است در ضمن حرکت، با نقطه‏اى از نقاط دایره‏اى که حرکت فلک آن را تشکیل مى‏دهد، مقابل مى‏شود.

علاوه بر اینکه: هر جزئى از حرکت فلک، کأنّه منعدم مى‏شود و جزء دیگرى از آن موجود مى‏شود و لا ینقطع انعدام و انوجاد است و با این انوجادات، کثرت حاصل مى‏شود و در عین حال چون حرکت فلک یک حرکت است یک چیز حساب مى‏شود، پس در مورد آن به هیچ کدام از وحدت و کثرت نمى‏توان قائل شد، بلکه با یک نظر حقیقةً وحدت دارد و با نظر دیگر حقیقةً داراى کثرت است، با نظرى لا یتغیر و با نظر دیگر متغیر است، با نظرى جزئى معدوم و جزئى حادث مى‏شود و با نظر دیگر چون یک حرکت است، باقى است. بنا بر این حرکت فلک، برزخ میان واحد و کثیر و بین قدیم و حادث و میان ثابت و متغیر است.

و بالجمله: با دو نظر، دو وجهه مى‏بینیم. البته این طور نیست که حرکت فلک الافلاک در حقیقت دو رو و دو وجهه داشته باشد که وجهه ثبات به طرف عالم‏ ثابت و وجهه تغیر به طرف عالم متغیر باشد، بلکه یک حقیقت است که هم ثابت و هم متغیر است با جهت ثبات خود به عالم ثابت مربوط است و با جهت تغیر خویش به عالم متغیر مرتبط است و با جهت قدم به عالم قدیم مربوط است و با جهت حدوث به عالم حادث مرتبط است و لذا واسطه بین حادث و قدیم است.

و چون فلک الافلاک دائماً در حرکت مى‏باشد و موجوداتى را که در جوف اوست و مواد عالم عناصر را به حرکت درآورده و زیر و رو مى‏کند اختلاط و نضج حاصل مى‏شود و استعدادات براى استفاضه از فیضى که عقل اول ازلًا و دائماً به حرکت فلک دارد، مهیا مى‏شود و آنها به واسطه تکمیل لیاقت و موقعیت و قابلیت، اخذ فیض مى‏نمایند. بلى قبلًا گفتیم: صدور کثیر از واحد ممکن نیست ولى استضائه و استفاده امور مختلفه به اندازه لیاقت خود، از شى‏ء واحد ممکن است. این مسلک مشائین در جواب از دو اشکال بود.

تقریر مجدد از پاسخ صدر المتألهین‏

اما مسلک آخوند که به حرکت جوهریه قائل است این است که ایشان علاوه بر حرکت افلاک، قائل به حرکت در ذات و جوهر هر چیزى است که هر برگ و سنگ و خاک و حیوان و انسانى، یک حرکت مخصوص به خود دارد.

و به عبارت دیگر: هر یک از این موجودات جزئیه، زمان جزئى مختص به خود دارند؛ زیرا زمان عبارت از امتداد حرکت است، یعنى اجزاء زمان با حرکت منطبق است و از آن منتزع مى‏شود و چون هر چیزى حرکت دارد، پس هر چیزى زمان دارد؛ گرچه زمان، زمان جزئى باشد. خلاصه ما مى‏بینیم هر وجودى از این موجوداتى که مشاهَد ماست زمان صغر و طفولیت و زمان شباب و زمان کهولت و پیرى و فرسودگى دارد؛ چه جماد یا نبات و یا انسان باشد.

البته تأثیر حرکت افلاک بر روى عالم اجسام زمینى و گذشتن شب و روز در کهولت و طفولیت، خیلى معلوم نیست. بلى مى‏بینیم که موجودى حرکت مى‏کند و از یک وجب بودن به یک ذرع شدن مى‏رسد و از نقص رو به کمال مى‏گذارد و از قصر رو به طول حرکت مى‏کند.

منتها حرکت موجودات عالم طبیعت، حد دارد و سرانجام به حدى که منتهى إلیه اوست مى‏رسد. مثلًا حرکت زید از طفولیت تا کهولت است و یا حرکت فلان درخت، مثلًا از درون دانه تا حد ده ذرعى است و بعد از آنکه به کمال خود رسید در حرکت او وقفه حاصل مى‏شود و مى‏پوسد و از بین مى‏رود. پس این حرکات، حادث و متغیر است و نمى‏تواند به قدیم مرتبط باشد.

ولى یک حرکت دیگرى است که آن حرکت طبع کل است، یعنى عالم اجسام روى هم رفته یک طبع دارد که رو به کمال در حرکت است و حرکت در جوهر آن است، لیکن این حرکت دیگر از طرف اول و آخر حد ندارد. نبات گرچه در حد نباتى خود حرکت محدود دارد ولى در حرکت طبع کل- که به صورت نباتى آن مربوط نیست، بلکه به ماده‏اش ربط دارد- محدودیت ندارد و لذا بعد از اینکه نبات، حرکت در صورت نباتى را تمام کرد، ساکن نیست، بلکه در جوهرش حرکت دارد؛ گرچه از حرکت در نباتیت فارغ شده است.

و بالجمله: این طبع کل است که از نقص رو به کمال حرکت دارد و لذا وارد عالم برزخ مى‏شود و همین عالم طبیعت است که با رو به کمال رفتن در سایه حرکت جوهرى، به عالم برزخ مى‏رسد و حقیقت جوهریه‏اش برزخى مى‏شود و سرانجام قیامتى برپا مى‏شود. و الحاصل: نحوه وجود طبع کل، وجودى است که به این نحو در حرکت است و از نقص رو به کمال مى‏رود و این حرکت ابدى و ازلى است، یعنى هر چه عقل ما، قدم به جلو بگذارد و همچنین هر چه قدم به بعد بگذارد، این طبع کل هم هست و دائماً در جوهر آن حرکت است. بلى، معناى قدیم بودن طبع کل این نیست که قدم آن مانند قدم بارى باشد که در رتبه او و هم‏دوش با او باشد، بلکه سِمَت‏ آن معلولیت است و لیکن از علت قدیم منفک نیست.

بنا بر این: نمى‏توان اشکال کرد که چگونه علت قدیم بود ولى متعلق اراده او نبود و سپس علت اراده کرد، تا ربط بین آن دو تصحیح نشود بلکه متعلق اراده هم بوده است، منتها نحوه وجود آن به گونه‏اى است که داراى تغیر و حدوث است و آناً فآناً متجدد مى‏شود و لیکن یک حقیقت است و چنانکه قبلًا شرح دادیم که اصل وجود عقل اول از علت صادر شده است ولى نقص نسبت به علت، ذاتى آن است و نقص از مبدأ صادر نشده است، همچنین در ما نحن فیه اصل وجود که دائمى است از علت صادر شده و علاوه بر آن تغیر و حدوثِ وجود، صادر نشده است. و چون حرکت طبع کل دائمى است، موجودات هم به تبع آن، حرکت دائمى دارند و از اینجاست که مى‏بینیم موجودات حرکات موقّته دارند؛ زیرا اصل ماده آنها در طبع کل هست و لذا حرکت در صورت نوعیه آنها هم تابع آن حرکت طبع کل است، پس این حرکات به حرکت طبع کل و به واسطه آن به علل سابق مربوط است. آنچه بیان شد، خلاصه پاسخ بنا بر مسلک آخوند بود.

مسلک سوم در حل اشکال‏

در اینجا بنا بر مسلک دیگرى هم مى‏توان از شبهه پاسخ داد و آن این است: اگر تسلسل ترتبى نباشد بلکه تعاقبى باشد عیبى ندارد. اشکال این بود: چیزى که بعد از عدم و گذشتن برهه‏اى حادث شده اگر به قدیم مرتبط باشد، یا انفکاک معلول از علت لازم مى‏آید و یا باید قدیم، حادث باشد و یا باید حادث، قدیم باشد. و اگر بگوییم این سلسله از حوادث داراى یک سلسله از علل بوده و هکذا الى غیر النهایة، مستلزم تسلسل است و آن باطل است و لذا باید بگوییم سلسله حوادث آغاز دارد، آن وقت اشکال مى‏شود که چطور حادث به قدیم مرتبط است در صورتى که سلسله از آغاز متناهى است ولى خدا از ازل بوده است، پس لا بد در بین، برهه‏اى غیر متناهى از طرف ازل بوده که در آن برهه حادث‏ واقع نشده است، بنا بر این تعطیل فیض و رکود آن لازم مى‏آید.

در جواب مى‏گوییم: این حوادثى که الآن از قبیل انسان و حیوان و نبات و جماد هست، سلسله ما قبل آنها یعنى آباء و امهات آنها، علل آنها نبوده، بلکه معدّات بوده است که ماده از اصلاب آباء در ارحام امهات قرار گرفته و این حوادث حاصل شده است و این رشته آغاز و انجام ندارد و از طرف ازل و ابد انتها ندارد و هر قدمى که عقل ما به جلو بگذارد، سلسله معدّه‏اى بوده و پیوسته سلسله سابق معدوم شده و سلسله لاحق موجود گردیده است. البته سلاسل معدّات، فعلًا موجود نیستند تا گفته شود که تسلسل ترتبى باطل است، بلکه چنانکه در مبحث قدیم و حادث گفتیم، تسلسل در اینجا تعاقبى است و آن عیبى ندارد؛ زیرا سلاسل فعلیت در وجود ندارند تا برهان تضایف یا تطبیق یا غیر آن جارى شود، بلکه بیش از یک حلقه و سلسله فعلًا موجود نیست و باقى حِلَق و سلاسل معدوم مى‏باشند و اگر هم شما در اینجا تطبیق و تضایف را درست کنید وهم و خیالى است که واقعیت ندارد. در نتیجه مى‏گوییم: خلقت موجودات دسته به دسته از ازل بوده و هیچ وقت نبوده است که موجودى خلقت نشده باشد، تا بگویى تعطیل در فیض و انفکاک معلول از علت لازم مى‏آید.

مسلک چهارم در حل اشکال‏

مسلک دیگر نیز در جواب اشکال هست و آن این است: سابقاً عقیده مشائین در وجه صدور کثرات از واحد را توضیح دادیم و گفتیم که از عقول، افلاک صادر شده است و در عقل به اعتباراتى از قبیل تعقل مبدأ و تعقل امکان ذاتى خود و تعقل وجود ناقص خویش، کثرت وجود دارد و خلاصه جهات اربعه یا ثلاثه در عقل وجود دارد.

فلک داراى نفس فلکیه و جسم- یعنى هیولى و صورت- است و حرکت فلک به واسطه نفس فلکیه است که داراى شوق ذاتى به کمال است و تغیر و تجدد در نفس فلکیه و اراده آن، عیبى نداشته و مانعى ندارد؛ زیرا فلک صاحب هیولى است و چون‏ هیولى دارد قابل تجدد و تغیر است و همان گونه که نفس فلک معلول عقل است ماده و هیولاى آن نیز، و صورت آن هم معلول او مى‏باشد و چون عقل از ازل معلول لا ینفک مبدأ مى‏باشد، فلک هم در ازل معلول لا ینفک عقل بوده است، منتها قدمت این معلولها به میزان قدمت مبدأ المبادى نیست، بلکه قدمت آنها به این نحو است که آنها در رتبه مبدأ المبادى و علة العلل نیستند ولى این چنین نیست که برهه‏اى گذشته باشد تا آنها موجود شده باشند، پس عقل به مبدأ و فلک به عقل مربوط است. منتها ماهیت فلک صاحب نفس و هیولى است و چیزى که هیولى داشته باشد نه تنها تجدد بر او محال نیست بلکه بلامانع است.

اگر از این جهت اشکال شود که چطور فلک که قابل تجدد، و نفس فلکیه که قابل تغیر است، به عقل مربوط است و این همان اشکالى است که مى‏خواستیم از آن فرار کنیم که چگونه متغیر به ثابت ربط دارد؟ در جواب خواهیم گفت: اشکال این بود که اگر معلول حادث باشد و بعد از زمانى حاصل شود در صورتى که علت آن اراده ازلیه باشد، تخلف معلول از علت لازم مى‏آید و حال آنکه در اینجا این اشکال لازم نمى‏آید؛ زیرا چنانکه گفتیم فلک با عقل بوده است، البته در رتبه او نیست، بلکه در رتبه معلولیت قرار دارد.

اما اینکه چون فلک داراى هیولى است تغیر در آن امکان دارد ولى عقل تغیر ندارد؛ چون هیولى ندارد، پس چگونه متغیر به غیر متغیر ارتباط دارد؟

در جواب آن به نکته دقیقى مى‏پردازیم و آن اینکه: تغیر، جهت وجودى نیست تا بنا بر طریقه مشائین با ثابت سنخیت نداشته باشد، بلکه تغیر جهت عدمى است، و وقتى فلک متغیر شد، به واسطه اراده متغیر او، از او حرکت تولید شده و عالم حادثات و متغیرات به او مربوط مى‏باشد. خلاصه با قبول طریقه مشائین در کیفیت حصول کثرت، شبهه‏اى به وجود مى‏آید و آن ربط حادث به قدیم است. مرکز و محور شبهه این است که موجود مجرد قابل تغیر نیست و تغیر با اصل تجرد منافى است؛ زیرا معناى تغیر این است که یک اصل محفوظى هست که دوام دارد و به واسطه قابلیت آن، حالاتى بر آن طارى مى‏گردد؛ چون باید اصل محفوظ، استعداد قبول و پذیرش حالات را داشته باشد، لذا متغیر، ماده- که عبارت از هیولى است- لازم دارد تا در تمام حالات، اصل محفوظ باشد و تغیر محقق شود و الّا اگر انوجاد و انعدام باشد و تشابک عدم با وجود حاصل گردد، یعنى وجودى موجود باشد و بعد عدم صرف گردد، و اصل محفوظى در کار نباشد، بلکه موجود دیگرى از نو به وجود آید، تغیر معنى نخواهد داشت؛ چون تغیر به یک اصل محفوظ- که براى انفعالات و حالات، قابل و مستعد است- نیازمند است و از طرفى هیولى از ابتداى وجود با صورت ملازم است و هیولى با صورت عبارت از جسم است. بنا بر این اگر در چیزى تغیر حاصل شود متغیر بودن آن با جسم بودن آن مساوق است.

و الحاصل: با فرض تغیر، مجرد از تجرد خود بیرون مى‏رود، پس اگر موجودى داراى هیولى و صورت باشد تغیر و تجدد اراده بر آن مانعى ندارد و لذا گرچه مبناى آخوند، یعنى حرکت جوهرى را هم باطل بدانیم، در ربط متغیر به قدیم بنا بر طریقه مشائین در کیفیت حصول کثرت در عالم، ایرادى وجود ندارد؛ زیرا با جهات متکثره‏اى که در عقل هست براى فلک نفسى و صورتى و هیولى و ماده‏اى حاصل شده است و چنانکه در طبیعیات خواهد آمد، حرکت دوریه فلک به اراده نفسانیه فلک مستند مى‏باشد و چون فلک داراى هیولى است تغیر در او مانعى ندارد و لذا به واسطه تغیر اراده‏اش، این حرکت متجدده به او نسبت داده مى‏شود و به عقل نسبت داده نمى‏شود. و مواد عالم به واسطه حرکت به سبب فیضى که از عقل فعال بحول اللّه و قوّته به فلک افاضه مى‏شود- که آن افاضه هم قدیم زمانى است- قرب و بعد پیدا مى‏کنند و چون قوت و ضعف استعدادها براى پذیرش و قبول صور به قرب و بعد به فیض بستگى دارد؛ لذا البسه و صور، طبق استعدادها از فیضى که قدیم زمانى است اخذ مى‏شود. از این رو تغیرات و تجددات به حرکت فلک و حرکت فلک به اراده نفسانیه آن مربوط است و خود فلک هم موجودى است که داراى قدم زمانى است و نفس و جسم آن به قدمت زمانى از عقل که به مبدأ مربوط است صادر شده‏اند. پس ربط متغیر به ثابت بدون اشکال خواهد بود چنانکه اشکال ربط حادث به قدیم نیز رفع خواهد شد.

منبع:http://imam-khomeini.info/bookchapter.aspx?id=434


 
 
صادر اول یا نخستین موجود
نویسنده : علی خزائی - ساعت ٧:٥٦ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢۱
 

:iconcobaltdog:مطابق با نظر  اکثر فلاسفه و عرفای اسلامی، جهان و پدیده هایش از واسط نخستین که اولین صادر از سوی حضرت حق میباشد، تکوین می یابند. یعنی خداوند با ظهور  وتجلی موجودی واسط ،خلقت را بوسیله همان واسطه خلقتی  خلقت نموده و به کمال میرساند. اینواسطه خلقتی سر منشا خلقت تمامی عوالم و موجودات میگردد . بنا بر این تنها موجودی که از ذات الهی مستقیماً وبدون واسطه منبعث می شود، همان صادر اول است. 

مقصود از صادر اول، نخستین موجودی است که از نیستی(عدم)، به هستی  آمده است و این از مباحث مهم فلسفی است. البته بین فلاسفه و متکلمین، در اینکه اولین موجودی که صادر شده چیست، اختلاف وجود دارد. و هر کدام نظریاتی دارند، که به بیان برخی از حکما، همه نظریات در واقع یک چیز را بیان می کنند، ولی با الفاظ متعدد.
برخی از حکما مثل فیلسوفان مشائی (از جمله ابوعلی سینا)، می گویند که نخستین صادر عقل اول است.(2) و در فلسفه اشراق (سهروردی)، صادر اول را نور اول می نامند. (3) و عُرفا صادر اول را فیض می نامند. (4) و در حکمت متعالیه (ملاصدرا)، هم قائلند که صادر اول عقل است. (5)

می دانیم فلاسفه مشّاء قائل میباشند که از ذات واجب، تنها یک موجود به نام عقل اول صادر می­شود، و از عقل اول با در نظر گرفتن جهات کمالی­ آن، عقل دوم و از جهت امکانی­اش فلک اعلی (اطلس) و نفس کلی فلکی به وجود می­آید. و از عقل دوم با در نظر گرفتن جهت کمالاتش عقل سوم و با در نظر گرفتن جهت امکانی­اش فلک ثوابت به وجود می­آید و از این سلسله تعداد ده عقل و افلاک نه­گانه و موجودات عنصری محقق می­شوند و چون تعداد ده عقل برای به وجود آمدن افلاک نه­گانه و موجودات عنصری و توجیه کثرت­های آنها وافی می­باشد؛ بنابراین تعداد عقول نیز بیشتر از ده عدد نیست.در عرفان اسلامی معمولاً  به صادر اول یا عقل معروف است. عزیز الدین نسفی در مورد عقل یا  صادر اول مینویسد:

....اول چیزی که خدای تعالی در عالم ملکوت بیافرید جوهری بود، و نام آن جوهر عقل اول است که قلم خداست، و اول چیزی که خدای تعالی در عالم ملک بیافرید، جوهری بود، و نام آن جوهر فلک اول است که عرش خداست، و این عقل اول بر عرش خدای مستوی است، و این عقل اول مظهر صفات و اسامی خدای است، و صفات و اسامی و افعال خدای از عقل اول ظاهر می شوند.

وی سپس ملاک برتری و به عبارتی لطافت و شرافت نفوس وموجودات را دوری ونزدیکی به این صادر اول می داند ومی نویسد:

«ای درویش، عقل و نفوس عالم علوی جمله شریف و لطیف اند و جمله علم و طهارت دارند، و هر کدام که بالاتر است، و به عقل اول نزدیکتر است، شریفتر و لطیف تر است، و علم و طهارت وی بیشتر است. و در افلاک نیز هم چنین می دان، هر فلک که بالاتر است، و به فلک الافلاک نزدیکتر است، شریفتر و لطیف تر است. در نزول هر کدام مرتبه که به مبدا نزدیک تر است، شریف تر و لطف تر است، و در عروج هر کدام مرتبه که از مبدا دور تر است، لطیف تر و شریف تر است، از جهت انکه در نزول کدورت به بن نشیند، و در عروج صافی بر سر آید. و اگر چنین گویند که در بساط هر چند از مبدا دورتر می شوند خسیس تر می گردند، و در مرکبات هر چند از مبدا دورتر می شوند، شریف تر می گردند، هم راست باشد.»[6]

وی همچنین  آورده است:

«بدان که این عقل اول را به اضافات و اعتبارات، با اسامی مختلفه ذکر کرده اند. ای درویش، اگر یک چیز را به صد اعتبار نام بخوانند، در حقیقت آن یک چیز به این صد نام هیچ کثرت نیابد. مثلاض اگر آدمی را به اعتبارات مختلفه به اسامی مختلفه ذکر کنند؛ هم چون حداد و نجار و خباز و خیاط و مانند این، راست باشد، و آن آدمی هم حداد و هم نجار و هم خباز و هم خیاط بود، و به این اسامی مختلفه، در حقیقت آن یک آدمی در هیچ کثرت پیدا نیاید.

چون این مقدمات معلوم کردی بدان که انبیا جوهری دیده اند، زنده بود و دیگری را زنده می گردانید، نامش روح کردند. از جهت ان که روح حی و محی است. و چون همین جوهر  را دیدند که دانا بود، و دیگری را دانا می گردانید، نامش عقل کردند از جهت آنکه عقل عالم و معلم همه است. و چون همین جوهر را دیدند که پیدا بود و دیگری را پیدا می گردانید، نامش نور کردند، از جهت انکه نور ظاهر و مظهر است.

ای درویش اگر تعریف هر یکی می کنم، دراز می شود. و چون همین جوهر را دیدند که نقاش علوم بود بر دل ها، نامش قلم کردند. و چون همین جوهر را دیدند که هر چه بود و هست و خواهد بود، جمله در وی نوشته بود، نامش لوح محفوظ کردند. و اگر همین جوهر را بیت الله و بیت العتیق و بیت المعمور و بیت اول و مسجد اقصی و آدم و رسول خدای و ملک مقرب و عرش عظیم گویند، هم راست باشد. این جمله اسامی عقل اول است.»[7]

مولویدر تشریح فیض نخستین یا عقل بزیبایی میسراید:

کل عالم صورت عقل کــــــــل است               که اوست بابای هر آن کاهل دلست

چون کسی با عقل کل کفران فزود                 صورت کل پیش او هم سگ نمود

صلح کن با این پدر عــــاقی بهل                   تا که فرش زر نمـــــــاید آب وگل

پس قیامت نقد جــــــــان تو بود                     پیش تو چرخ و زمین مبدل شود

من که صلــــــحم دائماً با این پدر                  این جهان چون جنت استم در نظر

هر زمان نو صورتی و نـــــــوجمال                   تا ز نو دیدن فرو ریـــــــــزد ملال

من همی بینم جهان را بر نعیم                     آبها از چشمه ها جوشان مقیم

بانک آبش می رسد در گوش من                  مست می گردد ضمیر وهوش من

شاخها رقصان شده چون ماهیان                برگها کــــــــف زن مثال مطربان

برق آیینه است لامه از نــــــــمد               گر نماید آیــــــــنه تـــــا چون بود

از هزاران من نــــــمی گویم یکی               زآنکه آکندست هر گوش از شکی

در نگاه عرفانی حضرت امام  حقیقت صادر اول و  حقیقت محمدیه مفهومی یکسان دارند. کما اینکه در نوشتار آقای محمد کریمی حسین آبادی هم بدان اشاره شده است. البته  باید توجه داشت که اسامی صادر اول  فراوان است وبا تعابیر گوناگون از آن یاد شده است.

ایت الله حاج شیخ ابوطالب تجلیل  تبریزی اورده است:

از جمله ادله بر عدم صدور عالم از صادر اول خلقت آدم است که خداوند متعال او را بلاواسطه، خود خلق فرموده است با اینکه خلقت او بعد از خلق ملائکه است. چنانچه در قرآن آمده است «اذقلنا للملائکه انى خالق بشراً من طین فاذا سویته و نفخت فیه من روحى فقعواله ساجدین» (آنگاه که به ملائکه گفتیم: من از گل بشرى خلق خواهم کرد. وقتى خلقت او را تمام کردم و از روح خود بر او دمیدم براى او سجده کنید)
سوره حجر آیه 29

خلقت آدم از خداوند متعال بلاواسطه صادر شده چنانچه قرآن مى گوید «ان مثل عیسى عندالله کمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون»
(مثل عیسى پیش خداوند متعال همانند مثل آدم است که او را از خاک خلق کرد، سپس به او گفت «موجود شو» و او به وجود آمد.)
سوره آل عمران / آیه 59

این آیه صریح است در اینکه به وجود آمدن آدم به مجرد گفته خداست که «موجود شو» بدون اینکه تسبیب اسباب در کار باشد.

 



منابع و مآخذ :
1. فرهنگ علوم فلسفی، ص390
2. نجات، ابوعلی سینا،ص604
3. حکمت اشراق، ج2،سهروردی،ص158
4 و ه. شواهد الربوبیه، ملاصدرا، ص219 

[6]ـ انسان کامل، عزیزالدین نسفی، ص 127

[7] ـ ـ انسان کامل، عزیزالدین نسفی، ص 248

 

 

 


 
 
ساقی سیم ساق
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۱:٢٩ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢٠
 

ساقی سیم ساق مــــــــــن گر همه درد می دهد 

   کیست که تن چو جام می جمله دهن نمی کند؟

دوشنبه بعد از ظهرها جلسه ای داریم با حضور آقای آرش خیرآبادی تحت عنوان ادیان باستان در شعر حافظ. دو جلسۀ پیاپی است که به داستان بلقیس و این بیت حافظ «ساقی سیم ساق من گر همه درد می دهد / کیست که تن چو جام می جمله دهن نمی کند» در تقابل با هم اشاره می شود. ایشان مطالبی را می فرمایند و من هم با توجّه به این که پیش زمینۀ نسبتاَ مبسوطی در پژوهش دربارۀ ساقی حافظ از سال 81 (جلسات خانم دکتر مینو مروارید) دارم مطالبی که می توان چنین چکیده ای از همۀ عرایض استخراج کرد:

ساقی که درد می دهد ضربۀ آگاهی وارد می کند، هم شأن خدای تخریب کننده است و در واقع نوشداروی تولّد دوباره می نوشاند.

کسی که این درد را می نوشد مانند شاهزاده خانمی است که قورباغه را می بوسد یا دلبری که دیو را در آغوش می گیرد. فوراَ پرده از رخسارۀ واقعی یار کنار می رود. مهم آن است که بدانیم این درد از آن ساقی سیم ساق است و به آن ایمان داشته باشیم، آنگاه در حرم ساقی راه پیدا می کنیم.

ساق پا به عربی رجل است با کسرۀ «ر»، این ریشۀ واژگانی با فتحۀ «ر» و ضمّۀ «ج» به معنی مرد است. پس ساق پا نمایانگر بخش مردانۀ وجود است، بخشی که از خود اثر به جا می گذارد. وقتی سیمین و روشن است، یعنی در اتّصال با الو هیّت است. اهورامزدا روشن و خوشبوست، برخلاف اهریمن که تیره و بدبوست.

کلمۀ سافی مانند ساق است. ساقۀ گیاه ساقی گیاه نیز هست. سیم ساق متّضاد ساق بلقیس است که پر از مو بود. وقتی ساق یا رجل تیره است ، یعنی بخش مردانه تحت سلطۀ سایه است.

معمولاَ زنان نام و اثری از خود به جا نمی گذارند ، زیرا دامن بلندشان ردّ پای آنان را از زمین پاک می کند. دامن نماد پذیرندگی است. آنچه زن انجام می دهد تحت لوای همسر و فرزندان یا جامعه ای که خود را عضوی از آن می داند گم می شود. زن بیشتر از این که نام باشد فعل است مانند هاجر که نامش در قرآن نیامده ، ولی فعل هاجروا بارها در قرآن تکرار شده است. تنها نام چهار زن در قرآن آمده که یکی از آنان بلقیس است. زیرا بلقیس دامنش را ورمی چیند و ردّ پا باقی می گذارد. در قرآن هم روی نمایان شدن ساق بلقیس تأکید شده است:« و یکشف السّاقها».

سلیمان با کمک دیوان کشف می کند که ساق پای بلقیس پر از موست و برای برطرف کردن این عیب نیز از دیو کمک می گیرد. دیوان برای او زرنیخ می آورند و بلقیس با استفاده از آن سیم ساق می شود. پس دیو در رفع عیب بلقیس مؤثّر بوده است. یعنی سایه به پوشاندن عیب آنیما کمک می کند و تعبیر دیگر این که بخش زنانه می تواند از نیروهای ما فوق طبیعی برای پوشاندن عیبخود کمک بگیرد. بلقیس با سلیمان ازدواج می کند. سلیمان sol و man را در نام خود دارد، یعنی خورشید مرد است.

تا وقتی ساق پای بلقیس پرمو و تیره بود او خورشید پرست بود، چون آنیموس او با الوهیّت ارتباطی نداشت و در سیطرۀ جهان مادّی بود. وقتی ساق پایش روشن می شود به خلوتگاه خورشید می رسد و انگاه با الوهیّت ارتباط می گیرد و خداپرست می شود.

منبع:

 http://www.neyestane.com/fa/index.php?option=com_content&view=article&id=149&Itemid=360

 


 
 
باکره سیاه
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۱٠:٠٥ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢٠
 

باکره سیاه  Black Virgin  یا مادونای سیاه Black Madonna نقاشی یا مجسمه ای است که در آن گمان برده می شود مریم و فرزندش با پوستی سیاه نشان داده شده اند. این تصاویر بخصوص در اروپا و در قرون وسطی وپیش از آن تصویر می شدند.

بنا بر نظر برخی  کارشناسان بویژه آنان که در مورد دین های اولیه واسطوره ای مطالعه داشته اند، تصویر باکره سیاه نه در مورد مریم، بلکه نشانگر خدای مادر زمین بوده است که مثلاً می تواند نمایانگر ایزیس  isis  باشد.

در کتاب رمز پردازی آتش آمده است:

« اینک پس از ذکر سنگ در کیش مصریان، خاطر نشان می کنیم که دروئید (کاهن قوم سلت) نمی خواست با تراشیدن این ماده زنده [سنگ]، پیکره بسازد، ازینرو با چوب کار می کرد که نماد زنانگی است و سپس به پیکره چوبین، رنگ می مالید و اینچنین پیکره حضرت مریم سیه چرده،  پدید آمد. و بی گمان در سایه حکمت هرمسی طریقت گل خاج بود که کیش پرستش مریم بتول در قرون وسطی، توسعه و انتشار یافت و اینک در معبد زیر زمینی ای که در قرن 12 میلادی بنیاد شده، آن پیکره گرانبها، همچون بت، محفوظ مانده است. حضرت مریم سیه چرده بیگمان از کیش سنگ پرستی ـ آتش سنگ شده ـ به یادگار مانده است و توضیحات فونکلی در باره حضرت مریم، رمز پردازی حضرت مریم سیه چرده را بهتر روشن می کند:

«بموجب کتاب تورات (انجیل) مریم، مادر عیسی از تبار یسی بوده است. لغت عبری یس به معنای آتش، خورشید و الوهیت است.   بنابراین از تبار یسی بودن، یعنی به تخمه و نژاد خورشید و آتش تعلق داشتن. همانگونه اصل و منشا آتش خورشید است. نام مسیح نیز بنابه شرحی که گذشت، با همه جلال و شکوه اصیل و آسمانی اش، به مفهوم آتش ، خورشید ، خدا، مرکوز ذهن می شود. سرانجام در سرودAve Regina ، حضرت مریم، به درستی ، ریشه نامیده شده است. برای اثبات این معنی که وی مبدا و سر آغاز همه چیز است.« سلام بر تو ای ریشه که روشنایی به واسطه تو، بر زمین تابید».

  دوپویی خاطر نشان ساخته که حضرت مریم ـ یا ایزیس ـ همراه با نور، پرستیده می شده است و مریم خود را مادر خورشید می نامیده  است » ـ

 

تصویر باکره سیاه واقع در شهر Częstochowa لهستان

 

نیایشی برای باکره سیاه

There is a recess on this earth,        

Where everybody wants to come back

Where reigns Her face,

 On the face - two cut scratches,

Eyesight has sorrowful, anxious

Like She wanted to ask you,

You to entrust yourself to Her protection

Madonna, Black Madonna,

How it is good to be Your child,

 O, allow, Black Madonna

To be hidden in Your arms.

 In Her arms you will find peace.

 And you will be protected from evil

 

برخی گفتارهای مرتبط

سیه چرده

 


 
 
افسانه سیاوش سیاه چهره
نویسنده : علی خزائی - ساعت ٩:٠٥ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢٠
 

یکی از شاهزادگان اسطوره ای ایران سیاوش است. وی پسر کیکاووس شاه هاماوران بود که به تهمتی از جانب سودابه متهم شد ،و برای اثبات بی گناهی از آتش گذشت و نهایتا” برای حفظ ایران زمین در نبرد نابرابر با افراسیاب خونش بر زمین ریخت و:

به ساعت گیاهی از آن خون برست     جز ایزد نداند که آن چون برست


سیاوش اسطوره ای ایران بیشترین اینهمانی را با امام حسین ع یافته است. سوگواری و عزاداری بر سیاوش سالیان متمادی تحت نام سوگ سیاوشان در مراسم اغاز سال انجام می شد. در سوک سیاوشان رنگ سیاهی به چهره می مالیدند و یا از صورتکی سیاه استفاده می کردند، مراسم حاجی فیروز با چهره سیاه شده اش با این آئین مرتبط می شود، برخی محققین بر این باورند که آئین سوک سیاوش با همسپهمدیمhamaspahmedim ششمین گاهنبارها مربوط به فرود آمدن گروهی فروهر مردگان همسان است.

در ویکی پدیای فارسی آمده است:

خدا شدن سیاوش هم در آسیای میانه دارای شواهدی است، از جمله در روی استودانی که از انواع استودان‌های پیشین است و در انگ‌قلعه پیدا شد، تصویری دیده می‌شود که آشکارا نشانه خورشید است.در تصویر پیچیده سیاوش ویژگی خدای خورشید بودن به اندازه کافی روشن است. تولستوف در این مورد بر این باور است که ورود این قهرمان به آتش که در شاهنامه آمده، گواهی مهم است. همچنین ازدواج سیاوش و فرنگیس درشاهنامه شباهتی با ازدواج مهر و ناهید دارد. نر شخی هم یادآوری می‌کند که در روز اول سال نو یعنی جشن برابری شب و روز ذر تقویم خورشیدی، ساکنان بخارا از طلوع خورشید، خروس برای سیاوش قربانی می‌کردند و این پرندهای است که همه جا وقف خورشید می‌شود.

در همین منبع آمده است:

نخل گردانی یکی از آداب مشهور عزاداری برای امام سوم شیعیان در ایران است که به طور عمده در شهرهای مرکزی ایران،  یزد، نائین، کاشان، فردوس و شهرها، شهرک‌ها و حتی برخی روستاهای مناطق کویری گرفته می‌شود. نخل عبارت است از اطاق کوچکی که مقطع عمودی دو طرف آن شبیه یک سرو است و از چوب و دیواره هایی شبکه دار ساخته می‌شود. برخی از نخل‌ها بسیار بزرگ هستند. نخل را با انواع پارچه، شال، ترمه می‌آرایند و در روزهای عزا مخصوصاً عاشورا آن را طی آدابی بر دوش می‌کشند و همراه عزاداران در شهر می‌گردانند و در پایان مراسم به جای اولش که معمولاً تکیه‌ای است بر می‌گردانند. شواهدی آشکار و پنهان در نخل گردانی وجود دارد که نشان می‌دهد ادامه سیاوشان‌های بسیار کهن است. در بررسی مراسم سیاوشان بر دیواری از کاخ پنجکند دیده می‌شود که سوگواران اتاقی چادر مانند را که پیکر سیاوش و سه تن از عزاداران در آن است، بر دوش می‌کشند. اتاق دارای پنجره هائی است که پیکر سیاوش و عزاداران از آنها پیداست.شکل شبکه دار نخل و وجود پنجره‌های کوچک فراوان در آن، یادآور همان اطاق چادر مانند است.

الکساندر مونیگ باستان شناس روسی نقاشی دیواری در نزدیکی سمرقند یافته که سند معتبری در تایید مراسم نمایشی_ ایینی سوگ سیاوش به شمار می رود ابوبکر محمد بن جعفر النر شخی درتاریخ بخارا گفته است که اهل بخارا را بر گشتن سیاوش سرود های عجیب است.  بر اساس گزارش نرشخی، این سرودها به دو نام «گریستن مغان» و «کین سیاوش» مشهور بوده اند .

خانم آنا کراسنوولسکا، فرنشین موسسه­ی شرق­شناسی دانشگاه لهستان نوشته است: 

«از حدود چهل روز پس از آغاز سال نو و گریستن مغانٰ در سمرقند گروهی از شیون کنان سیاه پوش اعم از زن و مرد برای یک ماه یا بیشتر در حالی که سینه های خود را می خراشند به کشتزارها می روند تا استخوانهای پراکنده پسری آسمانی را بیابند که در گرامیداشت مرگ او سوگوارند.

تقریباً در همهٔ تمدّنها ایزد جوانمرگی وجود دارد که مظلومانه کشته شده و پیکر او در کشتزارها پراکنده می شود. این ایزد نگهبان رستنیها می باشد و در موسم درو و برداشت محصول به قتل می رسد».(برگرفته از: چند چهرهٔ کلیدی در اساطیر گاهشماری ایرانی- آنا کراسنو ولسکا- ژالهٔ متّحدین- نشر ورجاوند)

گرچه به نظر برخی سیاوش به معنای دارند اسب سیاه است، اما مرحوم مهرداد بهار سیاوش را به معنای احتمالی دارای صورت سیاه نیز دانسته است . قابل ذکر اینکه هر دوی این احتمالات درست میباشند.

 

زاری کنندگان بر سیاوش، سده های ششم تا هشتم

 

برخی گفتارهای مرتبط:

مراسم نخل گردانی


 
 
سیه چرده
نویسنده : علی خزائی - ساعت ٧:٥۸ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢٠
 

یکی از  تصاویر منتسب به پیامبر گرامی اسلام  که بسیار مورد علاقه حضرت امام خمینی (ره) بوده ، عکس ذیل است:

 

عکس منتسب به پیامبر اکرم ص و محبوب حضرت امام خمینی (ره)

 

فعلاً در مورد صحت و سقم این انتساب کاری نداریم. این عکس چنان مورد اعتنای رهبر کبیر انقلاب بود که مورد انتساب این تصویر یکی از پرسشهای امام خمینی (رض) در مواجهه با مدعیان رویت  بود. همچنین طبق نقل آقای رحیمیان این تصویر در اتاق شخصی ایشان قرار داده شده بود.

در روایات اسلامی یکی از موارد اشاره شده در مورد حضرت قائم عج در مورد خصوصیات فیزیکی  وهمچنین رنگ پوست او میباشد. در غیبت نعمانی آمده است:

یزید کُناسی از قول امام محمدباقر(ع) می‏گوید: «صاحب این امر را با یوسف شباهتی است، او فرزند کنیزی سیه چرده است، خداوند کار او را یک شبه برایش اصلاح می‏کند.»

امام رضا ع در روایتی به نقل از رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) می فرمایند :
پدرم به فدای فرزند بهترین کنیزان ، فرزند آن (کنیز)  اهل نوبه که دهانی خوشبو و رحمی نیک نژاد دارد . او رانده شده (دور افتاده) ، بی خانمان و کسی است که انتقام خون پدر و جدش گرفته نشده و صاحب غیبت است . گفته می شود : او مرده یا هلاک شده است ، در چه سرزمینی سیر می کند ؟

مرحوم کلینی می نویسد: مادر قائم (عج) کنیزی سیاه از «نوبه» استان شمالی سودان بوده است.(1)وی ضمن حدیثی طولانی از حضرت محمد(ص) نقل می‌کند:
یأتی ابن خیرة الاِماء ابنُ النَّوبیة الطیبة الفم، المنتجبة الرَّحم...
می‌آید پسر بهترین کنیزان، فرزند کنیز نوبی نژاد خوش دهن و خوش رحم...(2) .

گرچه در روایات فوق بروشنی بر رنگ پوست قائم عج اشاره نشده اما می توان غیر مستقیم دریافت که لزوماً باید حضرتش متاثر از رنگ پوست مادر خود هم باشد. این احتمال را زمانی می توان قوی تر دانست که به روایتی از پیامبر خدا در همین مورد نیز عنایت کرد. رسول خدا ص فرمود:

«المهدی من وُلدی اسمه اسمی وکنیته کنیتی أشبه الناس بی خَلقا و خُلقا ».

 مهدی از فرزندان من است اسمش اسم من، کنیه اش کنیه من و شبیه ترین مردم در خلقت و اخلاق

حال اگر به تصویر منسوب به رسول اکرم دقت نمایید می توانید بهتر به خصوصیات چهره حضرت قائم متوجه گردید. درست به همین دلیل است که دکتر جاسم محمد حسین از قبول روایتی که مادر امام زمان عج را دختر پادشاه روم دانسته سرباز میزند. وی اهل عراق و متخصص در تاریخ اسلام است . او تحصیلات خود را در تاریخ خاور میانه در بصره، بغداد و ادینبورگ به انجام رسانده و دکترای خود را از دانشگاه ادینبورگ اخذ کرده است. وی در اثر تحقیقی خود با نام تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم (عج) با برشمردن  برخی دلایل ، روایتی را که در آن مادر امام زمان را رومی میداند، مردود دانسته است. از جمله این دلایل این است که وی یاد آور شده است که بر اساس برخی روایات مادر امام زمان سیاه چرده بوده در حالیکه رومیان سفید پوستند.

از سویی دیگر پاره ای از روایات بین قائم و عج و عیسی ع تشابه ظاهری برقرار کرده است، جالب است بدانید که بر اساس پاره ای مستندات ، گمان برده می شود که عیسی سیاه پوست بوده است. یکی از این مقالات را می توانید در ادرس ذیل مطالعه نمایید.

http://www.africawithin.com/jgjackson/jgjackson_was_jesus_christ_a_negro.htm

 

عیسای سیه چرده

همچنین مجسمه هایی از مریم و عیسی یافت شده است که در آنها، این دو بصورت سیاه نشان داده شده اند. ژان پیر بایار در کتاب  رمز پردازی آتش وجود عناصر معنوی سیاه را در آیین های مختلف از اسراری می ادند که تنها بر معدودی خاص افشا می شده است.وی می نویسد:

چنانکه فقط بر مقامات والای روحانی فاش می کردند که که ازیریس خدایی سیاه چرده بوده است، بسان ایزیس و هاتهور[هاثور].دمتر غالباً به رنگ سبز تیره بود. در ریگودا، اسبان خورشید سیاه اند وکریشنا به رنگ آبی تیره است آنچنان که به سیاه میزند. ستاره ونوس( در آسمان] بسان اروس سیاه است و در کلیسای جامع فلور قدیس پیکره مسیح سیه چرده ای قرار دارد.

 حال جهت تبرک موضوع  سری به دیوان عارف واصل حافظ میزنیم. مطلع یکی از غرل های زیبا و معروف وی چنین است:

آن سیه چرده که شیرینی عالم با اوست     چشم میگون لب خندان دل خرم با اوست

در بیت فوق مراد از سیه چرده چه کسی می تواند باشد. در سایتی بنشانی:

http://hafez.mastaneh.ir/ghazal/ghazal-57/

یکی از خوانندگان آورده بود:

«در مورد غزل مذکور در آن زمان که دانشجو بودم از یک استاد فلسفه و عرفان سوال کردم که مورد خطاب این غزل چه کسی است.
ایشان اینگونه پاسخ دادند :
“خطاب حضرت حجت ابن الحسن المهدی (ارواحنا لتراب مقدمه الفدا) است به این نشانه ها :
۱- در بیت اول “سیه چرده” نشانه اعراب است یعنی فرد مورد نظر از اعراب است.
۲-خاتم و انگشتری حضرت سلیمان که از پیامبر به حضرت امیر واز حضرت امیر به امام حسن و ….. تا حضرت حجت(ارواحنا لتراب مقدمه الفدا) که همیشه در دست حجت زمان است همراه اوست.
۳-در بیت سوم چهار نشانی ذکر می کند:
اول:روی خوب است = زیبا رو است
دوم : کمال هنر =انسان کامل است
سوم : دامن پاک =معصوم است
چهارم: همت پاکان دو عالم =عصاره تمام انبیاء و امامان و اولیاء
۴-در بیت چهارم دو نشانی از صورت وچهره ایشان طبق روایات می دهد
اول : خال مشکین
دوم : صورت گندمگون

و در نظری دیگر نیز آمده بود که:

من در مورد اینکه غزل ان سیه چرده که شیرینی عالم با اوست – خطاب به چه کسی هست خیلی فکر کردم و به نظرم اومد که به احتمال بسیار زیاد خطاب به امام زمان باشه. یکروز که به این موضوع فکر میکردم خیلی اتفاقی به ذهنم رسید که از خود حضرت حافظ بپرسم که این شعرو خطاب به چه کسی سروده! نیت کردم وبا کمال تعجب دیدم که این شعر اومد:
بیا که رایت منصور پادشاه رسید -نوید فتح و بشارت به مهر و ماه رسید
جمال بخت ز روی ظفر نقاب انداخت-کمال عدل به فریاد دادخواه رسید
…………..
کجاست صوفی دجال فعل ملحد شکل -بگو بسوز که مهدی دین پناه رسید
 

خاقانی حکیم دانای راز ایرانی درابیاتی که منجی آخرالزمان را مورد اشاره قرار داده، در خطاب با خورشید آورده است:

تو نیستان شیر سیاهی در این حـــرم          تو آشیان باز سپیدی در این دیار
شیر سیاه معرکه خــاقان کــــــامران           باز سفید مملکه بانوی کام کار
بانوکند شکار ملوک ار چه مرد نیست        آری که باز ماده به آید گه شکار

از سوی دیگر چنانکه در نوشتار  دو عبدالله اشاره کرده ام، منجی و ضد منجی در آخرالزمان چنان تشابهب بیکدیگر دارند که دریافت و درک حقیقت براستی مشکل می نماید. حال با توجه به اینکه ضد مسیح رنگین پوست است، مسیح(منجی آخرالزمانی)هم باید چنان باشد.

البته باید توجه داشت که بطوریکه حافظ نیز بدرستی اشاره فرمده است، منجی آخرالزمانی گندمگون است. به عبارتی او سبزه است. واضح تر بگویم از لحاظ رنگ پوست شبیه ایرانیان است و در واقع مفهوم داستان اسطوره ای افسانه سیاوش سیاه صورت است.

 

برخی گفتارهای مرتبط:

باکره سیاه

مراسم نخل گردانی

پی نوشت:

1ـ کافی، ج 1، ص 323 .
3ـ نعمانی، الغیبة، ترجمه غفاری، نشر صدوق، ص323

3ـ رمز پردازی آتش، مترجم جلال ستاری، ص 101


 
 
امام خمینی ومدعیان رویت
نویسنده : علی خزائی - ساعت ٧:٤۸ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢٠
 
پدید آورنده : عبدالحسن ترکی

چند نفر، ادّعای عرفان داشتند و اذعان می کردند که با امام زمان(ع) ارتباط دارند. برخی از مسئولان مملکتی، پس از شنیدن این ادّعاها، معتقد بودند باید این قضیه روشن شود تا چنانچه ادّعای این افراد، کذب و دروغ بود، موضوع افشا شود تا کسی به انحراف و اشتباه نیفتد. سرانجام با وساطت دو تن از مسئولان نظام، این چند نفر اجازة ملاقات با حضرت امام(ره) پیدا کردند. حضرت امام(ره) در همان لحظات اوّل، به ریاکاری آنان پی بردند و با اشرافی که داشتند جهت روشن شدن موضوع، سه سؤال را مطرح کردند.

خاطرات بستگان، خویشاوندان و جمعی از شاگردان و دوستداران حضرت امام خمینی(ره) در کتاب «پا به پای آفتاب» آمده است. از جمله خاطره ای شنیدنی و درس آموز دربارة برخورد حضرت امام خمینی(ره) با چند مدّعی ارتباط با امام زمان(ع) که مرور و تأمّل آن در این آشفته بازار مکّاره از بسیاری جهات آموزنده است. با هم این خاطره را مرور می کنیم:

چند نفر، ادّعای عرفان داشتند و اذعان می کردند که با امام زمان(ع) ارتباط دارند. برخی از مسئولان مملکتی، پس از شنیدن این ادّعاها، معتقد بودند باید این قضیه روشن شود تا چنانچه ادّعای این افراد، کذب و دروغ بود، موضوع افشا شود تا کسی به انحراف و اشتباه نیفتد. سرانجام با وساطت دو تن از مسئولان نظام، این چند نفر اجازة ملاقات با حضرت امام(ره) پیدا کردند. حضرت امام(ره) در همان لحظات اوّل، به ریاکاری آنان پی بردند و با اشرافی که داشتند جهت روشن شدن موضوع، سه سؤال را مطرح کردند. ایشان فرمودند:

«اگر شما با امام زمان(ع) ارتباط دارید، پاسخ این سؤالات را از آن حضرت بگیرید و برای من بیاورید.

اوّلاً، از حضرت سؤال کنید عکسی که من در منزل دارم و مورد علاقة من نیز هست، منسوب به چه کسی می باشد؟

ثانیاً، از حضرت بپرسید که رابطة حادث با قدیم که یک مسئلة فلسفی است چیست؟

ثالثاً، اینکه من چیزی را گم کرده ام و مدّت هاست دنبال آن می گردم. از آن حضرت بپرسید که گمشدة من کجاست؟!»

آن چند نفر که ادّعای ارتباط با امام زمان(ع) را داشتند، پس از مدّتی از پاسخ گویی به سؤالات حضرت امام(ره) اظهار ناتوانی کردند و بدین ترتیب معلوم شد آنان افراد صالحی نبوده و ادّعاهای آنان دروغ بوده است.

در توضیح باید گفت: عکس مورد علاقة حضرت امام(ره) که در اتاق ایشان قرار داشت، منسوب و منتسب به پیامبر اکرم(ص) بود. این عکس بعد از رحلت حضرت امام(ره) بسیار شهرت پیدا کرد و فراوان تکثیر شد.

گمشدة ایشان نیز همان کتاب اشعار و غزل های حضرت امام بود.1 در مقدمة دیوان حضرت امام دربارة این موضوع چنین آمده است:

«حضرت امام(ره) در دوران جوانی غزلیّات فراوانی سروده و آنها را در دفتری گردآوری کرده بودند متأسفانه این دفتر در جریان سفرهای پیاپی ایشان، مفقود گردید. دفتر دیگری از ایشان نیز که برخی از اشعار آن به خطّ ایشان و برخی دیگر به قلم همسر گرامی شان مکتوب شده، در جریان تغییر مکرّر محلّ سکونتشان گم شد؛ همچنین برخی از دست نوشته های ایشان در پی هجوم مأموران ساواک به منزل و کتابخانة شخصی شان از دست رفت. خلاصة مطلب آنکه دیوان فعلی امام عمدتاً پس از پیروزی انقلاب به اضافة اشعار پراکنده ای که در دست بعضی از ارادتمندان آن حضرت بود، سامان داده شده است.


 
 
حضرت امام و عکس منتسب به رسول اکرم
نویسنده : علی خزائی - ساعت ٧:٤٤ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/٢٠
 

در مورد  تصویر منسوب به پیامبر اسلام  خاطره‌ای  از حضرت امام(ره) توسط حجه الاسلام محمّد حسن رحیمیان (عضو دفتر امام در جماران) بدین مضمون نقل شده است:

یک تابلوی نقاشی از چهرة منسوب به دوران نوجوانی پیامبر(ص) برای حضرت امام به دفتر آوردند. مدتی نسبتاً طولانی، در دفتر ماند و در این که خدمت امام ببریم، ایا خوششان می‌اید یا خیر، تردید داشتیم؛ ولی به هر حال، برای ادای امانت, آن را نزد ایشان بردیم. تابلو به دست این جانب بود که متوجّه شدم حضرت امام به آن خیره شده‌اند. گفتم: این عکس معروفی است که منسوب به پیغمبر اکرم(ص) است و متوقّع بودم که طبق معمول، در بسیاری از موارد بفرمایند: «ببرید»؛ ولی بدون تأمل فرمودند: «بگذارید این جا» و اشاره کردند به طرف بالای اتاقشان. تابلو را در کنار دیوار گذاشتم و مرخّص شدم. بعد از چند روز، عکس را در اتاق ندیدم و هیچ اطلاعی از آن نداشتم که چه شده است و بعد از مدتی که حضرت امام، دچار بیماری قلبی جدیدی شدند، بعد از بیمارستان به خانه منتقل شدند و طبعاً برای مدتی به محل و اتاقی که هر روز برای کارها و ملاقات تشریف می‌آوردند, نیامدند. به همین جهت, ما برای اولین بار، برای انجام دادن کارهایمان به اتاق اصلی - که محلّ زندگی شخصی امام بود - ، مشرّف شدیم. اولین چیزی که در آن اتاق توجّه ما را جلب کرد, همان تابلو بود که در آن جا قرارداده شده بود, آن هم در نقطه‌ای که درست روبه‌روی امام و مقابل تختی بود که ایشان روی آن می‌نشستند و سرانجام، این عکس تا آخر زندگی ایشان در آن مکانْ باقی بود.

این عکس، تا آن جا مورد علاقة امام(ره) بود که شنیده شد که غزل معروف: «من به خال لبت ـ ای دوست ـ گرفتار شدم ...» را حضرت امام, تحت تأثیر شِمای این عکس سروده‌اند. گرچه عامل اصلی علاقة حضرت امام به این عکس, انتساب آن به رسول اکرم(ص) و احتمال آن که بر حسب نقل, اصل آن به وسیله راهبی که آن حضرت در مسیر مسافرت به شام، به او برخورد کرده، ترسیم شده باشد، است، با این حال، هنرآفرینی نقاشی که توانسته است چهره‌ای را با آن زیبایی و ملاحت و با حالتی معصومانه به نقش کشد و چهره‌ای شبیه به آنچه از سیمای پیامبر اکرم(ص) نقل شده پرداخت کند, صاحبان ذوق و هنردوستان و عاشقان جمیل محبوب را به وجد می‌آورد.7

پی نوشت ها:
1ـ ماه‌نامه پاسدار اسلام، سال نهم، ش 105


 
 
اسفندیار ایرانی!!!
نویسنده : علی خزائی - ساعت ٧:۳٠ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/۱٩
 

در اساطیر اسکاندیناوی گرگ فنریر  بزرگترین دشمن خدایان خدایان اثیر  دانسته می شود که در جنگ پایانی یا راگن آروک ادین  را از پای در می آورد. گرچه برخی از متون تولد او را مستقیماً  و بدون پدر از لوکی خدای شرارت می داند اما برخی دیگر از نوشته ها، فنریر را فرزند ادین دانسته اند.گفته شده است که گرگ فنریر در آسگارد  و در جایگاه خدایان اثیر متولد شده بود ودر همانجا رشد کرد و دربند کشیده شده بود. بحث تولد اهریمن در بهشت حتی در برخی روایات اسلامی نیز دیده می شود گرچه  علامه طباطبایی در المیزان پس از نقل  روایتی که بیان می کند  قابیل در بهشت زاده شده،  آن را از جعلیاتی می داند که در مورد قابیل فرزند آدم وجود دارد:

این هم روایت تعجب انگیز دیگر که مى گوید:

«قابیل پسر آدم با موى دو طرف سرش آویزان به قرص خورشید است و خورشید به هر طرف برود او را با خود مى برد، هم در گرماى تابستانش و هم در زمهریر زمستانش ، و این شکنجه را تا روز قیامت دارد، و چون قیامت شود خداى تعالى او را در آتش دوزخ جاى مى دهد، و آن حدیثى که مى گوید پسر آدم یعنى آنکه برادر خود را کشت نامش ‍ قابیل بود، که در بهشت متولد شد و آن حدیثى که مى گوید: آدم وقتى از کشته شدن پسرش هابیل خبردار شد با چند شعر عربى او را مرثیه گفت ، و یا آن حدیثى که مى گوید: در شریعت خاندان آدم چنین مرسوم بود که هرگاه انسانى مورد سوء قصد قرار مى گرفت باید خود را بدون هیچ دفاعى و تلاشى در اختیار دشمن خود قرار دهد، و از این قبیل روایاتى دیگر.»

در شاهنامه نیز فردوسی به زیبایی اهریمن آخرالزمانی یعنی اسفندیار (دجال) را ایرانی معرفی کرده است. می دانیم که اهریمن  در واقع همان آریامن(مرد ایرانی) است.

 

اسفندیار ایرانی به جنگ رستم آمده است

 


 
 
در بارۀ کَل، قوچ، بز و...
نویسنده : علی خزائی - ساعت ٩:۳٥ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/۱٧
 

"کَل" را همیشه به عنوان "نرینه" حیوانات می‌دانسته‌ام و حتی در زبان آذربایجان، به پسران بالغ نیز اطلاق می‌شود که در ضرب‌المثلی معروف که چنین است:« کله کله، توت قیزلاری ائوکله.» هنوز در آن دیار زبانزد است. اما سرنوشت این لغت در فرهنگ‌نامه‌های ما دستخوش آشفتگی‌های بسیاری شده است. این معنی "نرینه" برای "کَل" تا زمان استاد دهخدا نیز به تصریح آمده بود:

 «کل|| نرینهء جمیع حیوانات را گویند عموماً و گاومیش نر را خصوصاً. (برهان) (ناظم الاطباء). بمعنى نر جمیع بهائم عموماً و گاومیش نر خصوصاً. (انجمن آرا) (آنندراج). نر از گاو و گوسفند و مانند آن. نرینه از ستور. (یادداشت به خط مرحوم دهخدا)»

 یعنی با این تعریف "کَل" نمیتواند شامل "مادۀ حیوان" باشد و در فرهنگ فارسی نیز ، دکتر معین، در زیر ماده "کَل" آورده است:کل= [طبری، بز نر. مازندرانی، گاو و گوسفند نر] 1- نرینه حیوانات عموماً 2- گاومیش نر 3- پستانداریست... از نوع آهو.

 یعنی تا بدینجا نخستین معنی این واژه، نرینه حیوانات عموماً معنی شده است.

 اما "فرهنگ بزرگ سخن" در زیر مادۀ "کَل" بعنوان نخستین معنی آن آورده است:«بز کوهی» و در معنی دوم است که:"جنس نر چارپایان، به ویژه گاو" آمده است.

 رده‌بندی معانی این واژه در فرهنگ بزرگ سخن، این پرسش را بوجود می‌آورد که:اگر معانی واژه‌ها از راعی‌ترین شروع می‌شود و به کم‌کاربردترین آن می‌انجامد، چرا "فرهنگ بزرگ سخن" جای معانی این واژه را در هم ریخته است؟ چه اتفاقی از زمان دهخدا و معین تا کنون رخ داده که این واژه در معانی خویش دچار چنین دگرگونی شده است؟ و چرا این لغت‌نامه بر خلاف تاکید تمامی واژه‌نامه‌های پیشین بر "جنس نرینه"، آن را حذف کرده و به کل "بزهای‌کوهی نر و ماده"، اطلاق کرده است؟

 منبع:http://pargar.persianblog.ir/post/137

فرهنگ بزرگ سخن در زیر ماده بز و در توضیحِ "بز کوهی" (که مدخل مستقلی برای آن در نظر نگرفته است.)آن را "کل" می‌نامد و محدودیتی از نظر نر و ماده بودن را پیش نمی‌کشد.

 همین "فرهنگ بزرگ سخن" در زیر مادۀ "قوچ" نیز، معنی دوم این واژه را "بز کوهی" آورده است. و در معنی نخست برای قوچ، آن‌را "گوسفند بالغ و شاخدار" نوشته است. یعنی تا اینجا "قوچ" هم به معنی بز از نوع وحشی و کوهی آن اطلاق شده و هم به گوسفند بالغ و شاخدار.

 اینکه چگونه پای "قوچ" نیز به این کشیده می‌شود را باید از آشفتگی فرهنگ معین دانست که نویسندگان "فرهنگ بزرگ سخن" از روی آن نوشته‌اند بی‌آنکه بتوانند بر این آشفتگی آگاه شوند. موضوع چنین است که در لغت‌نامه دهخدا، و در زیر مادۀ "قوچ" آمده است:

 «قوچ.(ترکى، اِ) گوسفند شاخ‌دار جنگى را گویند. (آنندراج) (برهان). میش شاخ‌دار نر. (فرهنگ نظام). قچ. کبش (معرب آن). (حاشیهء برهان چ معین). قچقار. گوسفند نر سه یا چهار ساله اخته‌ناشده که غالباً شاخ دارد.  || بز کوهى. (فرهنگ فارسى معین).»

 معانی بکار برده شده تا پیش از دکتر معین مبتنی بر "گوسفند شاخدار جنگی" یا "میش شاخدار نر" است و از حاشیۀ برهان قاطع که نوشتۀ استاد معین است کلمۀ "کبش" بعنوان معرب قوچ به میان می‌آید و اینکه چگونه قوچ ترکی در معرب خویش به "کبش" تغییر حالت داده است نیز، برای کسی سوال‌برانگیز نبوده است. حال آنکه "کبش" معرب "چپش" است و این لغت را در مازندران (زادگاه دکتر معین) بر بزغاله اطلاق می‌کنند، همچنانکه با تلفظ آذری آن، واژۀ "چپیش" هنوز در آذربایجان مصطلح است و به همان معنی بزغاله بکار میرود.

 پس از آنکه دکتر معین در اینجا از حاشیه‌نویسی خویش بر برهان قاطع، یاری می‌گیرد، در گام بعدی با صراحت و بنقل از فرهنگ فارسی معین، "بز کوهی" را نیز بر معنای "قوچ" می‌افزاید.

 دهخدا اما در زیر مادۀ "بز" کلمۀ "چپش" را می‌آورد و آن را به قوچ تسری نمی‌دهد و آن را چنین تعریف می‌کند:

 «قسمى از گوسپند بى‌دنبه که داراى شاخهاى راست بدون اعوجاج است و نر و ماده میباشد. (ناظم الاطباء). گوسفند شاخ و ریش دار بى‌دنبه. (یادداشت مرحوم دهخدا)»

 اما از آنجایی که کلمه "چپش" در این ماده به درستی بر بز اطلاق می‌شود و در زیر مادۀ "قوچ" نیز بوسیله دکتر معین، همین کلمۀ "چپش" بعنوان قوچ می‌آید، نویسندگان فرهنگ بزرگ سخن، تفاوت بز و قوچ را گم می‌کنند.

 خود دکتر معین در ماده "گوسفند" مینویسد:«برخی نژادهای گوسفند نردارای شاخ مورب و حلقوی و پیچ‌دار میباشند و در این صورت بنام قوچ نامیده میشوند.»

 و در زیر ماده "قوچ" معنی دوم این کلمه را مینویسد:"بز کوهی." و دیگر اهمیتی به این امر نمیدهد که حتی صفت "نر" را نیز بدان بیافزاید، گر چه که باز هم مشکل همچنان پابرجا بود.

 و در همانجا از "قوچ کوهی" نیز نام میبرد. یعنی اگر بز کوهی بشود قوچ، حالا تکلیف قوچ کوهی چه می‌شود؟ بزی که دو بار کوهی شده است؟!!! و همین دکتر معین، در زیر ماده "بز" نوشته است:«به هیئت وحشی نیز بنام بز کوهی بصورت دسته های کوچک در کوهستانهای ...فراوان است.» و در اینجا لزومی نمی‌بیند که این بزهای کوهی را قوچ بنامد و در عکسی هم که در کنار صفحه گذاشته است شباهتی میان این عکس‌ها و قوچ دیده نمیشود. 

و در همان مادۀ "قوچ" و بعنوان تکمله‌ای بر "قوچ کوهی" ارجاع‌مان میدهد به کلمۀ "نمر.2" و فکر می‌کنید در زیر این مادۀ "نمر" چه جانوری را نوشته است که باید در معنای "قوچ کوهی" باشد؟: پلنگ و یوز پلنگ.


 
 
دو مشابه متضاد
نویسنده : علی خزائی - ساعت ٩:٢٤ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/۱٧
 

یکی از رویدادهای آخرالزمانی بازگشت دو نیروی خیر و شر در قالبی یکسان و همانند است بطوری که دریافت وتمیز حق و باطل را  بسیار سخت خواهد نمود. این دو نماد خیر و  شر که در قالب دو همنام یا دو دو عبدالله  خواهند بود ، در بسیاری جهات دارای تشابهات میباشند. این دو همان هابیل و قابیلند که در اساطیر ایران باستان بصورت آریامن(مرد نجیب) و اهریمن نمایانده می شوند حتی این دونیز نامی مطابق دارند ودر برخی بجای هم واشتباه گرفته می شوند. مفرد کهلان مینویسد:

«... لذا محتمل است که نام ائیریامن در کنار همزادش میثره به صورت ارهه من نیز تلفظ می شده که این می توانست  در اثر کثرت تلفظ تبدیل به اهریمن گردد....»

در بین مسیحیت نیز  یکی از معانی jesus عیسی یا منجیT بصورت جانور   یا گراز زمین earth beast معنا شده است. یکی از معانی کوروش یا موعود ایرانی نیز قوچ است.حال ببینید که این معانی چقدر دارای متشابهانی هستند که منفور میباشند: قوچ در برابر بز، گراز در برابر خوک

 

قوچ

 

بز

 

خوک

 

گراز

پرونده:Wild Boar Habbitat 3.jpg

 

گرگ

 

 

سگ تاماسکان


 
 
فرمانروا
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۸:٠٩ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/۱٧
 

 اکنون قصد داریم تا به بزرگترین وقدرتمندترین عنصر اسطوره ای که حاکم جهان معرفی شده است بپردازیم ، این شخص همان ضحاک شاهنامه یا دجال فرزند ارشد اهریمن است. این شخصیت برابر با منات یکی از بت های اعراب جاهلیست که به دختران خدا  معروف هستند، میباشد. در اساطیر اسکاندیناوی اوهمان سارتور ، خدای آتش و حاکم سرزمین آتش یا موسپلهایم است. البته در برابری دیگر ، او همان گرگ فنریر در بند شده است اساطیر اسکاندیناوی. در قرآن لقب اختصاصی او ابولهب ( پدر آتش) است.

در میان فرزندان فریدون او برابر تور و در میان فرزندان نوح وی همان حام است . البته اسفندیار در داستان رستم و اسفندیارشاهنامه و قابیل در روایت  یهود، صورت دیگری از همین شخصیتی است که در تثلیث  دیوان  مقام دوم را یافته است.

در برگه های تاروت کبیر Major Arcana  او برابر برگه شماره 3 یا امپراطور است.

 

 

البته در برگه شماره   8 نیز با عنوان قدرت باز به همین شخصیت اشاره شده است که غالباً در کنار مادرش(خالقش یا اهریمن) نمایش داده میشود.

 براساس روایت اساطیری این شخصیت هم اینک حاکم و فرمانروی جهان است.در شاهنامه ضَحاک پسر مرداس فرمانروای دشت سواران نیزه گذار است. او پس از کشتن پدرش بر تخت می نشیند.

چو ضحاک شد بر جهان شهریار                برو سالیان انجمن شد هزار

سراسر زمانه بــــــدو گشت باز              بـــــــــر آمد برین روزگار دراز

نهان گشت کـــردار فــــــرزانگان             پراگنـــــده شد کام دیوانگان

هنر خوار شد جـــادویی ارجمند              نهان راستی، آشـــکارا گزند

شده بر بدی دست دیــوان دراز               بنیکی نرفتی سخن جز براز

در نگاره ذیل که گمان برده شده است که مربوط به مهر  یا میترا میباشد، در واقع اشاره به همین دژخیم  است

است.

 

در مجسمه های بر جای مانده از شخصیتی که ماری بر پیکر وی حلقه زده و بر گویی ایستاده نیز باز همین شخصیت است که بر روی کره زمین به عنوان حاکم ایستاده است.هر چند در بین محققان در هویت اوپراکندگی بسیار است گروهی او را زروان، برخی میترا و....خوانده اند.

 

 


 
 
بازگشت خدای ماه
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۱۱:٢۱ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/۱٦
 

اوباما هشدارداد که جهان برای بازگشت  خدای ماه آماده می شود.

Obama Warned Is Preparing World For Return Of “The Moon God

 

باید توجه داشت که در اساطیر کهن معمولا از زنخدای ماه سخن گفته شده است نه خدای ماه .

 

 

 


 
 
دماوند و دیو سفید
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۱٠:۳٩ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/۱٦
 

دیو سفید در داستانهای حماسی شاهنامه در مازندران سکونت دارد و رستم با کشتن او و دریدن جگرش و چکاندن  خونش  درر چشمان کاوس شاه دو باره آنرا روشنی می بخشد. عقیده ای  عامیانه درباره ی دیو سپید در میان مردم رایج بود که دیو سپید در دماوند سکونت داشت او به دست رستم کشته شد ولی هنوز دخترش در درون یک غار غیر قابل دسترسی زندگی می کند و با دوک( میله) نخ ریسی می کند.بر اساس گفته های شاهنامه دیو سفید در   آخرین آوردگاه رستم یعنی در خوان هفتم قرار گرفته است . برای شناخت بیشتر و بهتر : دیوسفید، مازندران و  دماوند ابتدا مطالبی را با استفاده از چند مقاله انتخابی عرض می کنم. در یکی از این مقالات اینترنتی آمده است که:

«یاقوت حموی در معجم البلدان پس از گزارشی کوتاه پیرامون شکوه و بزرگی و بلندی دماوند می نویسد که ضحاک مار دوش را فریدون یا به گفته ی خودش، افریدون ابن اثفیان الاصبهانی ، در دماوند به بند کشیده است. از آن جا که پذیرفتن باور مردم کوچه و بازار برای یاقوت دشوار می نماید، خود از کوه بالا می رود تا به چشم خویش آن را ببیند. او می نویسد که  : من با زحمت و خطر جانی فراوان تا نیمه ی آن کوه رسیدم و گمان نمی کنم تا آن روز کسی از من بالا تر رفته باشد. نگاه کردم، چشمه ای از سرب مذاب بود که پیرامون آن چشمه سرب ها خشکیده بودند و  هنگامی که خورشید به آن ها می تابید چون آتش می درخشیدند. میان کوه غار ها و گودال هایی بود که وزش باد ها از سوی های گوناگون در آن ها  تولید پژواک ها و آهنگ های گوناگون درفواصل معین می کرد. یک بار چون شیهه ی اسب به گوش می رسید، یک بار چون عرعر خر و گاهی چون بانگ بلند و رسای مردمان که به کلی نا مفهوم می نمود و اهالی محل آن را زبان مردم بدوی می دانستند. دود هایی را که به نفس ضحاک تعبیر می کنند، بخاری است که از آن چشمه ی مذاب بر می خیزد. ( یاقوت حموی، معجم البلدان، ج ۳، ص۴۷۵ )

مسعودی در مروج الذهب از به بند کشیده شدن ضحاک در کوه دماوند به دست فریدون و دود و دمه و برفچه ی همیشگی بر چکاد ( قلّه ) دماوند و از رودی به رنگ زرد مانند زر که از پایینش جریان دارد سخن می گوید. ( مسعودی، مروج الذهب، ص ۹۴-۱۹۳ )

به گزارش علی ابن زید (؟) :

از این کوه ( دماوند ) گوگرد خارج می شود که پارسیان جاهل  معتقدند که آن زهر بیور اسب ( ضحاک ) است. آنان هفتاد سوراخ بر می شمرند که از آن بخار گوگرد متصاعد می شود. مردی اظهار می داشت که این دمه، نفس بیور اسب است. ( بهار مختاریان، اسطوره ی فریدون و ضحاک، ص۳۶۰-۳۷۰ )

به گزارش دینوری در اخبار الطوال :

... و او  ( نمرود = فریدون ) تمام خویشاوندان ضحاک را در سرزمین بابل فرو گرفت و بر کشور و پارشاهی ضحاک پیروز شد و چون این خبر به ضحاک رسید به سوی نمرود آمد که نمرود بر او پیروز شد و با گرز آهنی ضربتی بر فرق ضحاک  زد و او را زخمی ساخت. سپس او را استوار بست و در غاری در دماوند افکند و غار را مسدود ساخت . پادشاهی بر نمرود استوار و پایدار شد و نمرود همان کس است که ایرانیان او را فریدون خوانند. ( اخبار الطوال، ابو حنیفه دینوری، ترجمه ی محمود مهدوی دامغانی،ص ۳۰ )

 به گزارش اصطخری در المسالک و الممالک :

کی ضحاک در این کوه ( دماوند ) است و هر شب جادوان بر آورند. ( المسالک و الممالک، اصطخری، به کوشش ایرج افشار، ص ۱۳۲ )

به گزارش محمد ابن جریر طبری در تاریخ طبری :

ضحاک را هفت سر بوده و هم اکنون در کوه دماوند در بند است، ارباب تواریخ و سیَر بر آنند که او بر تمام اقطار عالم دست یافته و ساحر و فاجر بود......

او در ادامه می نویسد :

... شنیده ام که ضحاک همان نمرود بابلی بوده و ابراهیم خلیل الرحمان در عهد او به دنیا آمده و او همان کسی است که آهنگ سوزانیدن وی کرد ...... فریدون در دماوند متولد شده و هنگامی سوی که وی غایب و به هندوستان رفته بوده ...... چون ضحاک از ماجرا آگاه شد سوی فریدون در حرکت آمد. لیکن خداوند نیروی او سلب کرد و دولتش زوال یافت. فریدون بر او حمله کرد و دست و بازوی او را ببست ...... پس از ان او را به کوه دماوند برد و به چاه افکند. ( تاریخ طبری، ص ۳۹-۴۰ )

به گزارش گردیزی در تاریخ گردیزی :

..... و افریدون ضحاک را بگرفت و از پوستش زهی بر گرفت و او را بدان ببست و به سوی کوه دماوند برد و و اندر راه فریدون را خواب برد. مر بنداد بن فیروز را فرمود تا ضحاک را نگه دارد که ابن بنداد معروف بود به دلیری و شیر مردی. و افریدون بخفت. ضحاک مر بنداد را گفت : اگر تو مرا رها کنی نیمی از پادشاهی تو را دهم. افریدون بشنید و بر خاست و بند های دیگر بر وی نهاد ....... پس او را به کوه دماوند برد.... ( تاریخ گردیزی، ص ۳۶-۳۹ )

به گزارش ابن اثیر در تاریخ قم  ضحاک از بند فریدون بگریخت و :

افریدون در پی او برفت. او را یافت به موضعی که امروزه برابر قم است و معدن نمک است و در آن جا به قضای حاجت نشسته بود و غایط او نمک شده  و معدن نمک گشت. ( تاریخ قم، ص ۷۵ )

به گزارش ابو ریحان بیرونی  در  آثار الباقیه :

چون فریدون، ضحاک ( بیوراسب ) را از میان برد، گاو های اثفیان ( فریدون ) را که ضحاک در موقعی که او را محاصره کرده بود و نمی گذاشت اثفیان به آن ها دست رسی داشته باشد را رها کرد و به خانه باز گردانید. (آثار الباقیه، ص ۳۴۶ )

گزارش تاریخ طبری از این داستان به گونه ی دیگری است :

فریدون پس از در بند کردن ضحاک بدو گفت : ...... من تو را چون گاوی که در خانه ی جدّم ذبح می شد می کشم. ( تاریخ طبری، ص۴۱-۴۸ )

این گزارش در تجارب الامم این گونه آمده است که فریدون در پاسخ بیوراسب که از او خواست : مرا به کین نیای خود، جم مکش ؛ گفت : ...... من تو را به خون خواهی گاو نری که در خانه ی نیای من بود می کشم. ( تجارب الامم، ص ۶۱ )

دیگر نوشته های فارسی میانه که در آن ها گزارش های داستان ضحاک آمده است :

التنبیه والاشراف ( مسعودی، ترجمه ابولقاسم پاینده، ص ۸۲ ) ، تاریخ ثعالبی ( ترجمه ی محمد فضایلی،پاره ی نخست،ص ۲۷-۳۵ ) ، آفرینش و تاریخ (مطهر ابن طاهر مقدسی، ترجمه ی محمد رضا شفیعی کدکنی،ج۳ـ ص ۱۲۲-۱۲۳ ) ، فارسنامه ابن بلخی ( به اهتمام گای لسترنج و رینولد نیکلسون، ص۳۶-۳۷ ) ، زین الاخبار گردیزی ( زین الاخبار، ص۳۶-۳۹ ) ، مجمل التواریخ و القصص ( به تصحیح ملک الشعرا بهار، ص ۲۶-۲۷ ) ، تاریخ کامل ابن اثیر ( ترجمه ی سید حسن روحانی، ص ۸۱-۸۲ ) ، تاریخ طبرستان ( محمد ابن اسفندیار کاتب، به تصحیح عباس اقبال، ص ۵۷-۵۸ ) ، تاریخ گزیده ( حمد الله مستوفی، به اهتمام عبد الحسین نوایی، ص۸۳-۸۴ ) ، تاریخ قم ( حسن ابن محمد حسن قمی، ترجمه ی عبد الملک قمی، به تصحیح  جلال الدین تهرانی ) و روضة الصفا ( میر خواند، ج۱، ص ۵۳۰-۵۴۳ ) .

به کشته شدن ضحاک به دست فریدون در نوشته هایی چون :

 تاریخ بلعمی ( به تصحیح ملک الشعرا بهار و پروین گنابادی، ص ۱۴۶-۱۴۷ ) ، تجارب الامم ( ابو علی مسکویه رازی، ترجمه ابولقاسم امامی، ص۵۹ )، آثار الباقیه ( ابوریحان بیرونی، ترجمه اکبر دانا سرشت، ص۳۳۹ )، طبقات ناصری ( قاضی منهاج سراج، به تصحیح عبد الحی حبیبی، کابل۱۳۴۲، ج۱،ص ۱۳۷ )  و تاریخ بناکتی ( به تصحیح جعفر شعار، ص۲۹-۱۰ ) اشاره شده است. 

در مقاله  اینترنتی دیگری  با عنوان «استوره دیو سپید و مازندران»می خوانیم:

     دیو سپید مطابق شاهنامه فردوسی در کوهستان مازندران زندگی دارد. با هیکل آدمی است. ولی بسیار بزرگ و زورمند:

                  یکی کوه یابی مر او را به تن         برو کتف و یالش بود ده رسن (1) 

 واما در شاهنامه چاپ مسکو پس از این بیت، دو بیت دیگر ذیل می آید که میتواند مارا درادعای مان یاری رساند.

                  کزو بگذری سنگلاخست ودشت      که  آهو بران  ره  نیارد  گذشت                

                  چو زو بگذری رود  آبست پیش         که پهنای او بر دو فرسنگ بیش

      یعنی این دیو سپید یک کوه است که پشت آن سنگلاخ و بعد دریای آب جریان دارد. 

     رنگ جلد او سیاه و موی سرش سپید است:

                  به رنگ شبه روی وچون شیرموی     جـــــهان  پر زبالا  و پهنای اوی

      کلید پیروزی شهر مازندران گذشتن از مکان اوست. اگر از او گذر کردی دیگر کسی را یارای مقاومت تو نیست. این خوان هفتم است. در منطق الطیر عطار هم برای رسیدن به سیمرغ باید مراحل مختلف را طی وسرانجام کوه قاف را گذر کرد.

      هنگامیکه کاووس به عزم تسخیر شهر مازندران تا دروازه ورودی آن کشور رسیده است، به شاه مازندران خبر می برند. او دیو سپید را مأمور سرکوبی کاووس و لشکریانش می نماید. دیو سپید با هیکل یک ابر تیره می آید و بر لشکر ایران سنگ و خشت می بارد.

               بگفت این و چون کوه برپای خاست          سرش گشت با چرخ گردنده راست

                شب  آمد  یکی  ابر  شد  بر  سپــاه          جهان گشت چون روی زنگی سیاه

                چو  دریای  قار است  گفتی  جهان           همه  روشناییش  گشته  نهــــــــان

                یکی  خیمه  زد  بر سر از دود  قار            سیه شد  هوا، چشمها  گشته  تــار

                زگردون بسی سنگ بارید و  خشت           پراکنده  شد  لشکرایران به دشت

      بدین ترتیب ایرانیان پراکنده می شوند و تعدادی از آنها یکجا با کاووس بینایی خویش را از دست می دهند. بعد از یک هفته دیو سپید می غرد و کاووس را اسیر می کند.

یکی دیگر از ویژگیهای دیو سپید این بوده که در برابر گرمای آفتاب مقاومت نداشته است. او همیشه بیدار بوده و با طلوع خورشید خوابش می برده است. رستم از "اولاد" که اسیر و رهنمای اوست، دربارة دیو سپید معلومات حاصل می کند:

               بدو   گفت  اولاد  چون  آفتــــاب           شود گرم  دیو اندرآید  به خواب

               برایشان تو پیروز باشی به جنگ          کنون یک زمان کرد باید درنگ

               زدیوان   نبینی  نشستــــــــه یکی          مگر جادوان  پاسبــــــان  اندکی

      رستم صبر پیشه کرد تا هوا گرم شد. بعد به سوی دیو سپید رفت و با او دست و پنجه نرم کرد تا که غلبه حاصل نمود. راز گذر کردن از کوههای پوشیده از برف چیزی جز از یک فصل گرما نیست.

       کاووس به رستم گفته بود که یگانه دوای چشمان بیمار او و یارانش خون دیو سپید است. رستم جگر گاه دیو سپید را درید و جگر را از سینة او بیرون کشید و بدینگونه با قطراتی از خون دیو سپید، کاووس و لشکریانش را نجات بخشید.

      اینست خلاصه آنچه که در شاهنامه فردوسی درباره دیو سپید مازندران و کارنامه رستم آمده است. آیا می توان از این افسانه به حقایقی دست یافت؟ نخست باید ادعای خویش را مطرح کرد و بعد استنباط هایی از این افسانه و دلایلی که ادعای ما را بتواند به اثبات برساند:

1-     من به تبعیت از برخی از پژوهشگران  به این باورم  رسیده ام که مازندران شاهنامه غیر از مازندران کنونی ومازندران مغرب و در شرق ایران موقعیت داشته است و شاید هدف از آن بلندی های پامیر باشد.

2-     دیو سپید نمادی از سرما و برف و کوههای برف پوش و دشوار گذار کشمیر، چترال و بدخشان است.

     در قدیم این سرزمین کوهستانی به خاطر آب و هوای خوش و چراگاههای دلکش مورد توجه اقوام چادرنشین و صحرا گرد واقع شده است. این سرزمین که در حاشیه شمال شرق افغانستان کنونی واقع شده، قابل تصرف برای بیگانگان نبوده است. اما اگر کسی برای تسخیر آن کمر می بست باید از هفت خوان می گذشت. علاوه از چندین مشکلی که برای یک جهانگشا در راه تصرف این مناطق وجود داشت، سرما و برودت و گذشتن از قله های پربرف، هر امکانی را محدود می کرد.

       سرزمینی که در شاهنامه به عنوان مازندران توصیف شده است، بسیار شبیه به همین سرزمین است. محرک رفتن کاووس به مازندران توصیفی است از آن شهر که توسط یک مازندرانی همراه با ساز بربط دربارگاه آن پادشاه صورت می گیرد.

به بربط چوبایست برخاست رود                بر آورد  مازندرانی  ســـرود

که  مازندران  شهر ما  یاد  بـــاد                 همیشه  بر و  بومش آباد  باد

که در بوستانش همیشه  گلست              بکوه اندرون لاله وسنبلست

هوا  خوشگوار و زمین  پر نـــــگار                نه گرم ونه سردوهمیشه بهار

نوازنده  بلبل  به  بــــاغ  اندرون                  گرازنده  آهو  براغ  اندرون

گلابست  گویی  بجویش  روان                    همی شاد گردد زبویش روان

      این توصیف ها می تواند با مازندران مشرق منطبق باشد  مخصوصاً که مردم بدخشان از قدیم با ساز و آواز همدم و همراه اند. رستم در خط السیر سفر خویش به مازندران از راه های دشوار و شگفت انگیز و کوه های بسیار بلند می گذرد و صدها فرسنگ راه را در داخل آن سرزمین طی می کند.

                 کنون تا به نزدیک  کاووس  کی      صدافگنده فرسنگ فرخنده پی

                 وزان جا سوی دیو فرسنگ صد      بیاید  یکی  راه  دشوار و بـد

                 میان  دو  کوهست پرهول  جای      نپرد  بر آسمانش  همـــــــای

              این راه های دشوار وبد و کوهستانی که از آسمانش همای پریده نمی تواند جز از حوالی پامیر دیگر جایی بوده نمی تواند. ولی بر خلاف آن، راه رفتن به مازندران مغرب این قدر دشوار نبوده است. وقتی که از کوه مازندران میگذری، سنگلاخ و بعد دریای پر از آب که پهنای آن دو فرسخ است، پیش می آید. و این جیحون خواهد بود.

       یکی از دلایلی که ناصر خسرو بدخشان را برای پناهندگی خویش برگزید همین عدم دسترسی جهانگشایان بدان سرزمین بود و او توانست از آنجا دعوت خویش برای مذهب اسماعیلیه را آشکار و آغاز کند. هموست که می گوید:

                   دوستی  و  عترت  خانه  رسول     کرد مرا یمگی ومازندری (2)

      و یا:   

   از این گشته ای گر بدانی تو بنده        شه شگنی و میرمازندری را

      و یا:     

 برگیر دل زبلخ و بنه تن زبهر دین        چون من غریب وزار به مازندران درون

      و یکی دو مورد دیگر که استاد فقید اکادیمیسین جاوید را بر آن داشته بود که بنویسد:"مازندران نام دیگر               بدخشان بود" (3) ولی از دو بیت اول چنین استنباط می شود که مازندران بر قسمتی از بدخشان اطلاق می شده است.

      اینکه یک مازندران در شرق افغانستان و شمال هند وجود داشته با نوشته ها و تحقیقاتی چند به اثبات رسیده است. نخست از همه شاهنامه خود باز گو کننده این مدعاست ببینید چند مصراع را در شاهنامه:

  در باره سام:

                  سوی گرگســــاران شد و باختر     درفش خجسته برافراخت سر

                  شوم گفت کان پادشاهی مراست     دل و دیده با ما ندارند راست

                  بترسم ز آشوب بد گـــــــوهران     بویژه ز گــــــردان مازندران

                                                                                  (شاهنامه چاپ مسکو ص 59)

معمولاً در شاهنامه  مازندران با سگسار و توران و چین یکجا می آید:

                  نه سگسار مانــــــد نه مازندران     زمین را بشوید به گرز گران

                                                         ***

                  به سگسار مازندران بود ســــام       فرستـــــــاد نوذر بر او پیام

                                                         ***

                  ز بزگوش و سگسار ومازندران      کس آریم با گـرز های گران

    در برزونامه نیز با چنین مواردی بر می خوریم:

                  به مازندران و به توران که ماند      که منشور تیغ ورا بر نخواند

    ویا:

                  از او در نهیب از کران تا کران     چه شاهان چین و چه مازندران

    نظامی در شرفنامه خویش مشک و مازندران را یکجا آورده است:

                 سیاهی به مازنــدران برده مشک      بدل کرده با شوشه زر خشک

   مناسبت سیاهی ومازندران بگونه نا محسوسی در یک شعر مسعود سعد سلمان آنجا که از در گیری های نصر بن رستم صاحب دیوان هند و حکمران لاهور، با سیاهان لاهوری اشاره کرده ، نیز آمده است:

                  رستم به کار زار یکی دیو خیره کشت     وین اند ســـال کرد به مازندران گذر

                  پیکار نصر رستــــــم با صد هزار دیو         هرروزتا شب است وزهرشام تاسحر

  حال ببنیم از دیو سپید چه استنباط هایی می توانیم داشته باشیم. تن او مانند یک کوه است. رنگ جلدش سیاه و موی سرش سپید و جهان پرزبالا و پهنای اوست. تن او نمادی از کوه، آنهم سیه کوهی که قلل پربرف دارد، خواهد بود. هنگامی که شاه مازندران به او هدایت می دهد تا کاووس را مجازات کند، دیگر او هیکل آدمی ندارد. یک ابر تیره است که از کوهسار سر به فلک کشیده مازندران بر می خیزد. کوهساری که همیشه  ابر ها از آنجا بر می خیزند. منوچهری دامغانی چه تصویر زیبایی از ابر مازندران دارد که در اثر برخاستن آن از کوه مازندران سراسر زمین بلخ تا خاوران را سپید پوش کرده است:

          برامد زکــــــوه ابر مازندران                چو مار شکنجی و ماز اندران

          بسان یکی زنگی حــــامله             شکم کرده هنگام زادن گران...

          چنان کارگاه سمرقند شد              زمین از در بلخ تا خــــاوران (4)

      و این که بر ادعای ما مهر تایید می گذارد، کوههای پامیرخواهد بود که همیشه ابر پوش و برفزاست

 و این ابر بر خواسته از کوه مازندران بر کاووس و لشکرش چنان می بارد که همه در میان برف گیر می مانند. این ریزش برف یک هفته طول می کشد. کاووس و لشکریانش آنچه خوردنی دارند در زیر برف می ماند و چشم های شان بنا بر گرسنگی و برف بردگی از کار باز می ماند و بدین ترتیب سالار مازندران (ارژنگ) آنها را دستگیر و زندانی می کند.

      اگر دیو سپید یک انسان است و دشمن ایرانیان، چرا خود با آنهمه زورمندی پادشاه مازندران نیست؟   کاووس به رستم گفته است که مازندران در صورتی فتح می شود که بر دیو سپید چیره شوی و مداوای چشم آنها نیز خون دیو سپید است.

       به نظر من رستم از آن کوه بزرگ گذشت و شاید هزاران حیوان را کشت و گوشت و مخصوصاً جگر آنها را بخورد کاووس و لشکریانش داد تا آنها دوباره بینایی خویش را یافتند. چون مداوای محلی و قدیمی دردهای چشم همان خوردن جگر است.

       دیو سپید چرا در برابر آفتاب مقاومت ندارد؟ و وقتی که آفتاب طلوع کرد او به خواب می رود؟ اولاد به رستم می گوید که صبر کند تا هوا گرم شود یعنی فصل تابستان می توان از آنجا عبور کرد و رستم بنابر رهنمایی او بر دیو سپید چیره می شود. موجودیت نامهایی از قبیل سفید دره در 58 کیلومتری جنوب شرق خیر آباد جرم و مخصوصاً کوتل سفید خرس در پنج کیلومتری شمال شرق حوض شاه، در شیوة بدخشان و مناطقی به نام زردیو و سنجن این نظر را تقویه می کند و دلیلی وجود ندارد که ما دیو سپید را نمادی از برف و سرما و کوه ندانیم. چشمان کاووس و لشکریانش هنگامیکه در مازندران به سر می برند، نابینا هست فقط هنگامی بینایی نصیب آنها می گردد که دیو سپید را عبور کنند. گذشتن از کام این هیولا کار رستمانه یی است که بعد از قرون متمادی به استوره می پیوندد. این حادثه شاید در هنگام کوچ کشی برخی از اقوام آریایی ها بر بلندی های پامیر اتفاق افتاده است. [1]

 اما دماوند که در آنجا ضحاک به بند کشیده شده است کجاست؟

دماوند در اساطیر ایران جایگاه ویژه‌ای دارد. شهرت آن بیش از هر چیز در این است که فریدون ضحاک را در آنجا در غاری به بند کشیده‌است و ضحاک آنجا زندانی‌است تا آخرالزمان که بند بگسلد و کشتن خلق آغاز کند و سرانجام به دست گرشاسپ کشته شود. هنوز هم بعضی از ساکنین نزدیک این کوه باور دارند که ضحاک در دماوند زندانی است و اعتقاد دارند که بعضی صداهایی که از کوه شنیده می‌شود، ناله‌های هموست. در تاریخ بلعمی محل زیست کیومرث کوه دماوند دانسته شده‌است و گور فرزند وی هم آنجا دانسته شده‌است. با این تفصیل که چون فرزندش کشته شد خداوند چاهی بر سر کوه برآورد و کیومرث فرزند را در چاه فروهشت. بلعمی سپس از مغان نقل کند که کیومرث بر سر کوه آتش افروخت و آتش به چاه اندر افتاد و از آن روز تا امروز (روزگار بلعمی) ده پانزده بار پرزند و به هوا برشود و از مغان نقل می‌کند که این آتش دیو را از فرزند او دور دارد. به گفتهٔ تاریخ بلعمی جمشید به طبرستان به دماوند بود که سپاه ضحاک به وی رسید. بنا به روایتی نبرد لشگر فریدون به سپاهسالاری کاوه با ضحاک در حوالی دماوند بود.دماوند بار دیگر در گاه پادشاهی منوچهر مطرح می‌شود. آرش از فراز آن تیری انداخت تا مرز میان ایران و توران تعیین کند. بعدها با پا گرفتن اساطیر سامی در ایران برخی شخصیت‌های این اساطیر هم با دماوند ارتباطاتی یافتند. از جمله عوام [...] معتقدند که سلیمان‌بن داوود، یکی از دیوان را که «صخر المارد» (سنگ سرکش) نام داشت در آن‌جا زندانی نمود. گویند، بر قلهٔ‌ دماوند، زمین هموار است و از چاهی که بر فراز آن قرار دارد، روشنی بیرون آید.[2]

ابن اثیر می نویسد:

مردم یمن گویند که ضحاک از ایشان بود و او نخستین فرعون به شمار آمد. آزی دهاک به هنگام آمدن ابراهیم خلیل به مصر، پادشاه این کشور بود. ایرانیان می گویند آژی دهاک از ایشان بود. اینان او را وابسته به خود می دانند. می گویند نژاد نامه او چنین است: بیوراسب بن اروند اسب بن رینکار بن وندریشتک بن یارین بن فروال بن سیامک بن میشی بن کیومرث. گزارشگران گویند: او بر اقلیم های هفت گانه پادشاهی کرد و مردی جادوگر و بدکار بود.

هشام بن کلبی گوید: به گمان ایشان، آزی دهاک پس از جم روی کار آمد و هزار سال فرمان راند. و خدا داناتر است. او در سواد روستایی به نام بُرس بر پهنه ای از راه کوفه فرود آمد و سراسر زمین را بگرفت و با ستم و بدکاری فرمان راند و دست به مردم کشی برگشاد. نخستین کس بود که باژ را پایه گذارد و درم به نام خود زد. نخستین کس بود که آواز خواند و دیگران هم برای او خواندند. گوید: به ما گزارش رسیده است که آزی دهاک تازی همان نمرود است و ابراهیم به روزگار او را زاده است. اوست که ابراهیم را در آتش افکند و آهنگ سوزاندن او کرد.

ایرانیان گمان میبرند پادشاهی تنها از آن پشتی پدید آمد که هوشنگ و جم و تهمورث را پدید آورد. آژی دهاک مردی غاصب بود که با جادوگری و ترفند بر مردم زمین چیره گشت و با دو ماری که بر دو شانه اش روییده بودند، به مردمان گزند بسیار رساند.

بسیاری از دارندگان کتب می گویند: آنچه بر دو شانه آژی دهاک بود، دو پاره گوشت بلند بود که به سر مار می مانست. او آن دو را با جامه می پوشاند و از راه بیم دادن می گفت که دو مارند که از او خوراک می خواهند. آن دو به هنگام گرسمگی در زیر جامه او می جنبیدند. مردم از او آسیب فراوان دیدند. او کودکان بسیاری را سر برید و چنین بهانه آورد که دو پاره گوشت آویخته بر شانه وی او را آزار می دهند و هر گاه آن دو را با مغز آدمی بنوازد، آرام گیرند. او در هر روز دو مرد سر می برید. مردم همچنان سر کردند تا آنکه خدا خواست او را نابود کند. پس مردی از تودۀ اسفهان به نام کابی(کاوه) سر به شورش برداشت و انگیزه وی دو پسرش بودند که یاران بیوراسب ان دو را برای دو پاره گوشت روییده بر شانه های او گرفته بودند. او چوب دستی که به دست داشت، برگرفت و پاره ای چرم بر آن آویخت و آنگاه آن را به سان پرچم برافراشت و مردم را به ستیز و نبرد با بیوراسب خواند. انبوه سترگی از مردم فراخوان او را پاسخ گفتند زیرا در رنج و ستم های فراوان به سر می بردند. چون کابی(کاوه) پیروز گشت، مردم بدان پرچم، شگون خوش زدند و آن را گرامی داشتند و همی بر آن افزودند تا آنکه در نزد شاهنشاهان ایران بزرگ ترین پرچم گردید و مردم از آن برکت همی یافتند و آن را درفش کابیان(درفش کاویانی) خواندند و از این رو جز در کارهای بزرگ، آن را بر نمی افراشتند و جز برای شاهزادگان به هنگام روی آوردن به کارهای گران، بر نمی داشتند.

از گزارش های کابی (کاوه) آنکه: وی از مردم اصفهان بود  و توده های انبوه مردم بر او گرد آمدند و چون بر سر اژی دهاک آمد، بیم او در دل آژی دهاک جای گرفت، آژی دهاک از خانۀ خود گربخت و جای به پیروان کابی(کاوه) گذاشت. ایرانیان بر کابی(کاوه) گرد آمدند و او ایشان را آگاه ساخت که وی را پادشاهی و فرمانرانی کاری نیست زیرا خود را شایستۀ این کار نمی داند. به ایشان فرمود که یکی از فرزندان جم را به پادشاهی بردارند زیرا او فرزند پادشاه ایشان هوشنگ بزرگ پسر فروال بود که ایین پادشاهی بنیاد نهاد و پیش از دیگران بدین کار برخاست.

فریدون بن اثفیان(ابتین) پوشیده از آژی دهاک میزیست و در این هنگام با کابی(کاوه) دیدار کرد. وی و همراهانش از دیدار فریدون شاد شدند و او را به پادشاهی برداشتند. کابی(کاوه) و بزرگانِ ایران یار فریدون در کارهایش گشتند. چون او به پادشاهی رسید و آنچه را از کارهای پادشاهی که می خواست استوار داشت، بر خانه های آژی دهاک دست انداخت و به پیگرد او برخاست و او را گرفتار ساخت و در کوهستان دنباوند(دماوند) به زندان انداخت. برخی ازآذرستایان(گبران) گمان می برند که فریدون گروهی از پریان را به نگهبانی از آژی دهاک برگماشت. برخی می گویند: او با سلیمان بن داود دیدار کرد و سلیمان در آن هنگام در شام به سر میبرد، آژی دهاک را در کوهستان دنباوند(دماوند) زندانی ساخت. آژی دهاک بند و زنجیرش را با خود همی کشید تا آن را به خراسان آورد. چون سلیمان چنین دید پریان را فرمود که او را استوار ببستند تا نتواند از جای خویش تکان خورد. اینان بر او طلسمی ساختند به هیات دو مرد که درِ غاری را که او برای همیشه در آن زندانی گشت، همی کوفتند از این رو که به گمان ایشان او هرگز نمی میرد.

این نیز از دروغ های خنک ایرانیان است.[3] اینان(ایرانیان) را در باره او دروغ هایی شگفت تر از این است که آنها را فرو هشتیم.

برخی از ایرانیان گمان میبرند فریدون او را در روز نوروز کشت و از این رو، ایرانیان گفتند: «آمد نوروز» یعنی اینکه روز و روزگار نوینی را آغاز کردیم. اینان این روز را جشن گرفتند. گرفتار شدن آژی دهاک در روز مهرگان بود و ایرانیان در این هنگام گفتند:

« مهرگان برای کشتن کسی فرا رسید که مردم را سر می برید». ایرانیان گمان میبرند که از کار آژی دهاک هرگز چیزی نیکو نشنیدند جز یک چیز و آن اینکه چون بلای او به سختی گایید و دیر پای گردید، بزرگان کشور در باره کار به یکدیگر نامه نوشتند و پیک و پیام فرستادند و آنگاه همگی رای بر این نهادند که به دربار وی بروند. آنان بر این همداستان شدند که کابی(کاوه) اصفهانی  بر اودر آید. کاوه بر او در آمد ولی او را درود نگفت بلکه از او پرسید: ای پادشاه، تو را با کدام درود بستایم؟ درودی بر آنکه بر همۀ اقلیم ها فرمان می راند یا درودی بر آنکه تنها بر همین اقلیم فرمانروایی دارد؟ پادشاه گفت: با درودی بر آنکه بر همۀ اقلیم ها فرمان می راند. زیرا من پادشاه سراسر زمینم. کابی(کاوه) گفت: اگر تو بر همۀ افلیم ها فرمان میرانی، چرا ازمیان همۀ آنها، بارهای گران و کارهای بی سامانت را بر دوش ما افکنده ای؟ چرا کارها را میان ایشان و ما بخش نکرده ای؟ کابی(کاوه) بر او گناهان فراوانی شمرد که آژی دهاک تازی کارگ افتاد و پادشاه، بکاری خود را پذیرفت و مردم را بنرمی بنواخت و نویدهای نیکو به ایشان داد و فرمود که بازگردند تا نیازهای ایشان را برآورد و خواسته های شان را به کار بندد و ایشان روانۀ شهرهای خود شوند.

مادر او در این انجمن حاضر بود و نکوهش گری های ایشان را می شنید و او از آژی دهاک بدتر بود. چون مردم بیرون رفتند، خشمگین به درون آمد و او را بر شکیبایی و بردباری نکوهش کرد و گفت: چرا همگی را نابود نکردی؟ چرا دست هایشان را نبریدی؟ چون زن سخن به درازا کشاند، آژی دهاک به وی گفت:  ای مادر، تو هیچ اندیشه ای را در سر نداشته ای مگر اینکه من پیش از تو آن را پرورده ام. ولی این مردم سخن راست و استوار را آشکارا با من در میان گذاشتند و مرا با آن بکوفتند. هر بار که آهنگ تاختن بر ایشان و فرو کوفتن ایشان کردمف چنین دیدم که راستی و درستی به سان کوهی میان من و ایشان سر بر آورده است و من هیچ کاری نیارستم با ایشان کرد. ـآنگاه او به نیوشیدنِ سخنِ مردمِ بخش های گوناگون کشور نشست و نویدهای خود را به ایشان راست کرد و بیش تر نیاز های ایشان را بر آورد.

برخی گفته اند: فرمانروایی او ششصد سال به درازا کشید و سالیان زندگی او به یک هزار بر آمد و او در دیگر سال های زندگی اش به شان پادشاه بود زیرا نیروی فراوان داشت و فرمانش روا بود. میز گفته اندک پادشاهی او هزار و صد سال به دراز کشید.

....برخی گمان میبرند که نوح در زمان او می زیسته است. نوح به سوی وی و مردم کشورش فرستاده شده است. گویند همو بود که این شهرها را بنیاد گذارد و بساخت: بابل، صور و دمشق.[4]

مطالب فوق چکیده و مجملی بود از آنچه که در خصوص دیو سفید و در بند بودن او در دماوند مازندران در کتب مختلف ذکر شده است. گرچه با مطالعه دقیق در یادشت های مورد اشره در بالا می توان به سر نخ هایی در شناخت حقیقی و واقعیت اینموضوع اساطیری یعنی شناخت دیو سفید و مکان در بند بودن او رسید، اما با توجه باینکه درک موضوع جز از طریق آشنایی به زبان رمز وکنایی عرفانی واسطوره ای ممکن نیست، توجه خوانندگانمحترم را به موارد ذیل جلب مینمایم:

 با توجه به انچه که در بالا آمد باید بدانیم که مراد از کوه دماوند در اساطیر ، چیزی نیست جز ماه که محل اقامت و فرمانروایی زنخدای ماه و اصولاً خدایان شر اساطیری یا خدایان ونیر است.

 

دیو سفید همان  سفیانی  است و سر انجام اینکه مراد از مازندران هم  استان مازندران شمال ایران نیست  

 


[1] ـ آدرس: http://sakaie.blogfa.com

[2] ـ منبع اینترنت، نشانی ( http://lotus-hotel-apt.com

[3] ـ بزودی مشخص می شود که سخنان ایرانیان دروغ خنک است یا باورهای  ابن اثیر و امثال او.

[4] ـ تاریخ کامل، عزالدین ابن اثیرف برگردان، دکتر محمد حسین روحانی ، ص 79

 


 
 
ادین
نویسنده : علی خزائی - ساعت ٩:٢۳ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/۱٦
 

اُدین Odin بزرگترین خدای افسانه‌های مردمان شمال و حاکم آسگارد  که یکی از عوالم هستی بر اساس تفکرات باستانی مردم اسکاندیناوی  و جایگاه خدایان اثیر  است، میباشد.  او دارای القاب و صفات بسیاری است. از القاب او Hangatýr است که به معنی آویخته شده و آویزان شده است.  Gangleri  یکی دیگر  از القاب اُدین است که به معنای آواره و سرگرداناست. برخی دیگر از القاب اُدین عبارتند از:

 Aldaföðr (پدر بشر، پدر همه)، Arnhöfði ( قوش سر)، Atriðr (سوار حمله ور)،Báleygr(چشم رخشان) ، Ennibrattr (پیش گویِ بزرگ)، Fimbultýr (خدای توانا)، Forni (قدیم)، Fráríðr (کسی که به پیش میراند)، Göllnir (نعره زن)، Hangadróttinn (سلطان آویخته شده)، Haptabeiðir(امیر پادشاهان)، Haptaguð(خدای زندانی)، Hárr(والا) ، Hildolfr(گرگ میدان) ، Hjaldrgoð (خدای جنگ)، Hoárr(یک چشم)، Jarngrímr(نقاب آهنین)،  Ófnir (مُحرِّک)، Rauðgrani (سبیل قرمز)،  Sigðir (پیروزمند)، Sigföð (ابوالفتح)،   Sváfnir (پایان دهنده)، Þriggi(سه گانه)، Valdr galga (مجازاتگر)، Valtamr(جنگاور)، Valtýr(خدای مقتول)، Viðrir(طوفانگر)، Viðurr(کشنده)، Yggr(دهشتبار)، Har(عالی‌ترین)، Baleyg(دارنده چشمان آتشین)، Valfather(پدر مقتول)، Baldrsfaðr(پدر بالدر)، Hoárr(یک چشم)،

 

File:Georg von Rosen - Oden som vandringsman, 1886 (Odin, the Wanderer).jpg

در روناتال Rúnatal ، یکی از بخشهای هاوامال[1]  Hávamál شرح داده شده که اُدین به مدت 9 شب و 9 روز بر درخت زندگی ایگدراسیل آویزان شده بود تا بتواند به علمی ‌دست یابد که قدرت او را بر نُه عالم تضمین کند. ایگدراسیل در اساطیر مردم شمال نام درخت کیهانی است.

« به  یاد می‌آورم آویزان بودم بر درختی که در معرض وزش باد بود

File:The Sacrifice of Odin by Frølich.jpg

نُه شب تمام

مجروح از ضربه‌ی خنجری که که بر اُدین وارد شده بود

از خودم بر خودم

از درختی که هیچ کس نمی‌داند

ریشه‌هایش کجایند

نه نانی به من داده شد نه نوشاکی در شاخ،

صبحگاهان سر بر آوردم.

حروف رونی[2] را آموختم، فریاد زنان آموختم،

و بار دیگر بر خاک افنادم»[3]

 

 همانگونه که دیده شد مشخصه مهم اُدین یک چشم بودن اوست. اُدین خدایی است که در نگاره‌ها و پرتره‌ها با یک چشم نشان داده می‌شد.  در اساطیر اسکاندیناوی شرح از دست رفتن یکی از چشمهای اُدین اینگونه است که ادین بمنظور دست یافتن به معرفت، از چشمه میمیزبرونر Mímisbrunnr  متعلق به جوتونی[4] بنام میمیر Mímir نوشید و در ازای آن یکی از چشمانش را از دست داد.

ادای منثور  می‌گوید که این چشمه در پای یکی از سه ریشه درخت  ایگدراسیل قرار دارد. از طریق این ریشه می‌توان به  منطقه یخی جوتنار فرُست  frost  jötnar  یکی از دو منطقه جوتون‌هایم رسید. در تالاری که در کنار  این چشمه  قرار داشت خدایان جلسات مشاوره برگزار می‌کردند.

روزی اُدین دو کلاغ را فرستاد تا برای او  از نقاط دیگر دنیا خبر آورند. کلاغ ها پس از برگشت به اُدین از چشمه‌ای خبر دادند که هر روز جوتون میمیر از آن می‌نوشد و عالم و عالم تر می‌شود. اُدین به آنجا رفت و به میمیر گفت که من از هر چه که به آسمان و زمین میرود خبر دارم اما نمی‌توانم درون اقیانوسها را ببینم.  می‌خواهم تا از چشمه تو جرعه‌ای بنوشم تا به این علم دست یابم و میمیر نیز پذیرفت تا در ازای قرار دادن یکی از چشمان اُدین در چاه میمیر به اُدین اجازه اینکار را بدهد و بدینسان اُدین از آب آن چشمه نوشید و یکی از چشمانش را از دست داد.

البته باید توجه داشت که مراد از یک چشم  بودن ادین همان یکی بودن خورشید است زیرا همانگونه که می دانیم بر اساس اساطیر باستانی خورشید چشم خدا محسوب می شد. مثلاً در مصر خورشید چشمان رع و در اوستا چشمان اهورا مزدا خوانده می شود. در واقع اینان نیز خدای یک چشمند و در کلامی بالاتر این سه تن و بسیاری کسان دیگر در اساطیر مختلف یک شخصیتند.

در نقش‌های برجای مانده، اُدین بر اسبی پرنده سوار است ، در حالیکه  نیزه‌ای در دست و کلاهی بر سر دارد. اسب اُدین اسلایپنیر sleipnir است که تلفظ باستانی آن در زبان مردم شمال slippy یا slipper است. این اسب برخلاف دیگر اسبان، هشت پا دارد ، از اینرو عجیب نیست که  سریعترین اسب دنیا باشد.  

 اسلیپنیر قدرت پرواز در تمام عوالم نُه گانه را دارد. فولکلورهای جدید ایسلندی از اسلایپنیربا عنوان خالق آسبیرگی  Ásbyrgi نام برده‏اند. گمان میرود این مکان که پناهگاه خدایان شمرده شده، در کانیون قرار گرفته باشد.

همسر ادین فریگ و فرزندش بالدر نام دارد. ادین در پایان جهان به همراه دیگر خدایان بزمین باز می گردد تا در نبرد نهایی شرکت جوید. در این نبرد  نهایی که بین خدایان اثیر   به عنوان نماد خوبی ها و خدایان ونیر به عنوان نماد تمامی بدی ها رخ خواهد داد، وی توسط گرگ فنریر کشته می شود، اما فرزند ادین سرانجام گرگ فنریر ، بزرگترین دشمن خدایان  را نابود خواهد ساخت.

 بر اساس اساطیر روز چهارشنبه متعلق به ادین است. روز چهارشنبه که در لاتین Wodnesday گفته می شود از نام ژرمنی ادین، Woden گرفته شده است. روز چهارشنبه  به معنای روز رحمت "  day of Mercury " است.

بر اساس نقل تورات روز خلقت خورشید و ماه در چهارمین روز کیهانی بوده است که برخی آن را همان چهارشنبه می دانند.

ادین درکنار دو دستیارش که بصورت گرگ نمایانده شده و گری و فرکی نام دارند. این دو در واقع نگاهبانان بهشت هستند که در اسلام بصورت عزرائیل و اسرافیل معرفی شده اند.


 [1] ـ مجموعه اشعار ساده و کهن مردم شمال مربوط به عصر وایکینگ ها که در ادای شعری آمده است.

[2] ـ حروفی که گفته شده خاصیت جادویی دارند.

[3] ـ جهان اسطوره‌ها، مترجم عباس مخبر، ص 237

 


 
 
مغز راست و مغز چپ
نویسنده : علی خزائی - ساعت ٢:۱٠ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٦/۱٥
 

 


 
 
دجال یا قاتل علی در آخرالزمان
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۸:۱٠ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/۱٥
 

در روایات اسلامی دجال نامیست که به اهریمن آخرالزمان داده شده و احادیث فراوانی در مورد این اعجوبه آخرالزمان گفته  شده است که با مراجعه به آنها شاید نتوان بدرستی وی را شناخت. دجال فرزند اهریمن است که سازنده(صانع) و سنگ زیر بنای عالم مادی را شکل داده است از اینرو به او عمر (آبادگر )هم گفته می شود. دجال را یک چشممی دانند. البته مراد از یک چشم بودن او اشاره به ماه است که در اساطیر مقر و جایگاه خدایان شر است و چون  یکماه وجود دارد او را یک چشم می دانند، همانگونه که در برخی روایات مسیح یا منجی را نیز یک چشم معرفی کرده اند ، که البته مراد از یک چشم بودن مسیح اشاره به خورشید است که بر اساس اساطیر جایگاه خدای خورشید محسوب می گردد وچون یک خورشید وجود دارد او نیز خدایی یک چشم خوانده می شده است. در قرآن بارها و بصورت رمزین  دجال و  مادرش در قرآن مورد اشاره قرار گرفته اندیکی از این موارد همان ابولهب(پدر آتش) و همسر میباشند که مورد نفرین قرار گرفته اند. این زن و شوهر همان مادر و فرزندی هستند که زوج یکدیگر هم تلقی می شوند. دجال هر چند که در اساطیر از گروه ایزدان شر قلمداد می شود اما مانند ایزدان خیر در زمین نیز زندگی نموده و باصطلاح تن پذیری یافته است. وی در آخرالزمان رهبر نیروهای شر است. در شاهنامه یکی از اسامی او اسفندیار است که در مقابل رستم قد علم کرده است و در جایی دیگر بصورت ضحاک نمایانده شده که توسط فریدون به زیر افکنده می گردد. او کسی است که در جنگ  آخرالزمان و به هنگام بازگشت نهایی علی ع و فرزندش حسین ع ، حضرت علی ع را به شهادت میرساند اما سرانجام توسط حسین بن به عنوان آخرین پایگاه ستمکاران از میان برذه می شود. اصلاً دجال یعنی دج + ال که به معنای  قاتل ایل یا قاتل علی  است.

با این توضیحات به بررسی شناخت این شخصیت بر مبنای روایات و سخنان موجود می پردازیم.  در تمام الدین و کمال النعمه ، صدوق از قول پیامبر اسلام آورده است که به یارانش فرمود:

«ای مردم! خداوند هیچ پیامبری را به رسالت مبعوث نکرد جز آنکه قومش را از دجال ترسانید و خدای تعالی آن را تا به امروز بر شما تاخیر انداخته است و اگر امر بر شما مشتبه شد بدانید که خداوند یک چشم نیست و دجال بر حماری که فاصله بین دو گوشش یک میل است خروج کند، او به همراه بهشت و دوزخ و کوهی از نان و نهری از آب خروج می کند و بیشتر پیروان او یهود، زنان و اعرابند و بر همه کرانه های زمین جز مکه و حومه آن و مدینه و دوحومه آن در آید.»

همان کتاب روایت کرده است:

اصبغ بن نباته برخاست و گفت: یا امیر المومنین دجال کیست؟ فرمود: دجال صائد بن صائد است و بد بخت کسی است که او را تصدیق کند و نیک بخت کسی است که او را تکذیب نماید او از شهری خروج می کند که به آن اصفهان گویند از قریه ای که آن را یهودیه می شناسند. چشم راستش ممسوح است و چشم دیگرش بر پیشانی اوست آنچنان می درخشد که گوئی ستاره سحری است و در آن عَلَقه ای است که با خود درآمیخته است و میان دو چشمش نوشته« کافر »  و هر کاتب و بی سوادی آن را می خواند .در دریاها فرو می رود، آفتاب با او حرکت می کند و در مقابلش کوهی از دود است . پشت سرش کوه سفیدی است که مردم آن را طعام پندارند، در قحطی شدیدی در حالی که بر حماری سپیدی که فاصله هر گامش یک میل است خروج  کند و زمین منزل به منزل در زیر پایش درنوردیده شود و بر آبی نگذرد جز آنکه تا روز قیامت فرو رود و با صدای بلندی که جن و انس و شیاطین در شرق و غرب عالم آن را می شنوند می گوید: ای دوستان من! نزد من آئید، من کسی هستم که آفرید و تسویه کرد و تقدیر کرد و هدایت نمود. من پرودگار شما هستم! در حالی که آن دشمن خدا دروغ گوید.....

در لوامع صاحبقرانی آمده است:

«در حدیث صحیح منقولست از حضرت امام جعفر صادق صلوات اللَّه علیه که مکروه است نماز کردن در سه موضع از راه مدینه مشرفه به مکه معظمه یکى بید است و آن مسمى است بذات الجیش که لشکر سفیانى در آنجا به زمین فرو خواهد رفت در زمان ظهور حضرت صاحب الامر و در بعضى از روایات وارد است که قبل از ظهور حضرت آن لشکر در اینجا به زمین فرو مى‏رود و قبل از ظهور آن حضرت صلوات اللَّه علیه بده روز دجّال خروج خواهد کرد و اکثر لشکر او یهودان خواهند بود و حضرت صاحب الامر که ظهور فرماید در مکه معظمه اول جمعى که با آن حضرت بیعت خواهند کرد سیصد و سیزده تن از اولیاء اللَّه خواهند بود که قوام دنیا بلکه عالم به ایشان است و دجّال متوجه آن حضرت شود و حضرت عیسى على نبیّنا و علیه الصلاة و السّلام از آسمان به زیر آید در روز خروج آن حضرت و حضرت تکلیف کند عیسى را که پیش بایست تا اقتدا به تو کنیم یا رسول اللَّه حضرت عیسى گوید که من امت جد توام و تابع شما شما پیش بایستید پس حضرت پیش بایستد و عیسى نماز جمعه را اقتدا کند به آن حضرت و اهل مکه همه بیعت کنند جمعى طوعا و جمعى کرها و متوجه مدینه مشرفه شوند که در این حالت دجّال به ایشان در قرب مدینه مشرفه در ذات الجیش برسد و دجال دعوى الوهیت کند حضرت صاحب الامر حضرت عیسى را که مقدمه لشکر حضرت خواهد بود به دعوت به نزد دجّال فرستاده او را به اسلام بخواند و او قبول نکند حضرت عیسى او را بکشد و زمین بیدا که دو فرسخ است دجّال و خرش و لشکرش را فرو برد....»

در مورد دجال همچنین سخنان بسیار دیگری نیز رفته است:

در حکایت دجال، اسماء بنت زید روایت کند که جمعى احوال او را از رسول صلّى اللّه علیه و آله و سلّم پرسیدند فرمود که او آدمیست که از آدمیان بقد بلندتر است و بجثه قویتر و یک چشم دارد و آیات ظهور او آنست که مردم بسه سال پیش از خروج وى بقحط و غلا مبتلا باشند و سال اول از آسمان آنچه بارد ثلثى باز گیرد و زمین آنچه روید ثلثى نگاهدارد و در سال دوم دو ثلث باز گیرند و در سال سوم نه از آسمان باران آید و نه از زمین گیاه روید اکثر جانوران از گرسنگى بمیرند و ابو امامه گفت روزى رسول خداى خطبه میکرد و بیشتر خطبه در آنروز حکایت دجال بود از آن جمله فرمود که ای مردمان در زمین هیچ فتنه از فتنه دجال زیاده نیست و خداى هر پیغمبرى را که فرستاد امت او را از فتنه دجال تخویف نمود من پیغمبر آخر الزمانم و شما امت آخرین ممکن است که در روزگار شما بیرون آید اگر من باشم او را بحجت الزام نمایم و اگر شما باشید جهد کنید تا او را بحجت الزام سازید و چون وقت خروج او در رسد از میان دو کوه شام و عراق بیرون آید و لشکر خود را از چپ و راست بفرستد و دعوى نبوت کند و بعد از دعوى نبوت دعوى خدائى کند و در میان چشمهاى او نوشته باشند که هو آیس من رحمة اللّه یعنى او نومید است از رحمت خداى و هر مؤمن که او را به‏بیند آب دهن بر روى او اندازد و با وى سحر بسیار باشد و بیشتر خلق متابعت او کنند مگر کسیکه خداى تعالى او را از آن نگه دارد و با وى بهشتى و دوزخى باشد و هر مومنى که بدوزخ او گرفتار شود باید که فواتح بخواند که آتش در او اثر نکند و مدت ملک او چهل روز باشد و بعضى از آن روزها مقابل چند سال باشد و بعضى دیگر کمتر از سال و برخى مقدار چند ماه و برخى دیگر برابر هفته و بعضى بقدر روزى و برخى دیگر مقابل ساعتى و روز آخرش بمقدار گرفتن آتش باشد در چوب خشک و دیوان همراه داشته باشد که بصورت آدمیان متمثل شوند پس یکى را گوید که پدر و مادر او مرده باشد که اگر مادر و پدر ترا زنده کنم بربوبیت من اقرار کنى گوید آرى فى الحال از دیوان بعضى بصورت ابوین او متشکل شوند و او را گویند اى فرزند متابعت وى کن که آفریدگار تست القصه همه شهرها را مسخر کند مگر مکه و مدینه و چون قصد کند که از آسمان فرشته بیاید و او را از آن منع کند و آنگاه زلزله پیدا شود و هیچ منافع در مدینه نماند الا بیرون آید و تبعیت دجال اختیار کند و مردم آنروز را یوم الاخلاص گویند ام شریک گفت یا رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم آنروز مؤمنان کجا باشند فرمود پناه به بیت المقدس برند و دجال بیاید و آنرا حصار کند و صاحب الزمان علیه السلام بر ایشان ظاهر شود در وقت نماز بامداد و اقامت بگوید و با ایشان بنماز مشغول شود و چون از نماز فارغ شود عیسى از آسمان فرود آید و در نماز اقتداء بآنحضرت کند پس در شهر بگشایند و با دجال هفتاد هزار جهود مسلح باشند و چون عیسى علیه السلام از آن شهر بیرون آید دجال بگریزد و او را در حوالى مشرق بگیرند و بکشند و لشگرش در حصارها پنهان شوند و خدا آن حصارها را بسخن درآورد تا با مومنان گویند که دشمنان شما در پس ما گریخته‏اند آنروز مومنان داد از کفار بستانند و حق تعالى حقد و حسد از دل مومنان بردارد تا همه یکدیگر را دوست داشته باشند بعد از آن کفار در عرصه دنیا نمانند.[1]

از اصبغ ابن نباته رسیده است که از امیرالمومنین پرسید:

ای امیر مومنان دجال کیست؟

فرمود: آگاه باشید دجال صائد بن الصائد است. شقی کسی است که او را تصدیق کند و سعید کسی است که او را تکذیب نماید. او از شهری خروج خواهد کرد که آن را اصبهان گویند و از قریه ای که بنام یهودیه معروف است.

چشم راست او ممسوح است(بهم چسبیده و حدقه ندارد) و چشم دیگر او در پیشانی او است و همانند ستاره صبح روشنی می دهد. در چشم او گوشتی است که گویا مخلوطی به خون و در پیشانی میان دو چشمش «کافر» نوشته شده است.

با اینکه امی است هر کتابی را می خواند. دریاها را در می نوردد و خورشید با او سیر می کند. در پیشاپیش او کوهی از دود و در پشت سر او کوه سفیدی است که مردم گمان کنند طعام است. او در سال قحطی سختی خروج خواهد کرد. زیر پای او الاغی است به رنگ سبز یا تیره، هر گام الاغش یک مقدار راه را طی می کند. زمین در زیر پای او می پیچد و از هر آبی بگذرد آن چشمه تا قیامت خشک می شود. با صدای بلند که همه اهل مشرق و مغرب بشنوند ندا می کند:

ای دوستان من بیائید بسوی من، منم آنکه خلق کرد، صورت بندی کرد، تقدیر نمود و راهنمایی کرد. منم خدای  بزرگ شما.

این دشمن خدا دروغ می گوید. او تک چشم است و غذا می خورد و در بازارهامی گردد. خدای شما منزه از این صفات است.

بدانید و آگاه باشید که در آن روز بیشتر اتباع او از اولاد زنا و صاحبان طیلسان(شنل های) سبز هستند. خداوند در شام در عقبه افیق سه ساعت از روز جمعه گذشته به دست کسی که عیسی پشت سر او نماز می خواند، کشته خواهد شد.

امام صادق (ع) مى فرماید:

دجّال بانگ مى زند که این بهشت منست براى کسی که مرا سجده کند و هر کس امتناع ورزد او را به آتش مى برم. این فریاد را همه انس و جنّ مى شنوند.» [2]

در الزام الناصب و کتب دیگر مذکور است:

« عند خروج الدّجال تهبّ ریح عاد، و تسمع صیحة قوم صالح، و یکون مسخ کمسخ اصحاب الرّسّ. و هو یخرج من ناحیة المشرق من قریة یقال لها:دراس. یخرج على حمار، مطموس العین، مکسور الظّفر،  یخوض البحار الى کعبه. یدخل بلد الّا اربع مدن: مکّة و المدینة و القدس و طرسوس. و ینزل عیسى (ع) و یکون قتله على یده بحربة ینزلها معه، و یکون تجوّله فى الدّنیا اربعین یوما : یوم کسنة،و یوم کشهر، و یوم کجمعة، و یائر ایّامه کایّام النّاس و یقتله عیسى بن مریم بباب لدّ» « چون دجّال خروج کند طوفان قوم عاد، و بانگى چون بانگ قوم صالح، و مسخى چون مسخ اصحاب رسّ واقع مى شود. وى از مشرق از دهکده اى به نام « دارس» خروج مى کند، برمرکبى نابینا و سم شکسته سوار مى شود که تا سینه اش در آب فرو مى رود. به هر شهرى وارد شود جز چهار شهر: مکّه مدینه و قدس و طرسوس. آنگاه حضرت عیسى (ع) نازل مى شودو دجّال به دست او کشته مى شود با وسیله اى که با خودش موقع نزول مى آورد. دجّال مدّت چهل روز در زمین مى گردد که یک روز آن چون یک ماه و دیگر روزهایش چون روزهاى معمولى . حضرت عیسى (ع) او را در باب لدّ مى کشد.»[3]

محمدبن شاه مرتضی معروف به محسن فیض (1007-1091) در رساله‌ای به فارسی، در وصف نوروز و سی روز ماه چنین آورده:

«چنین روایت کردمعلی بن خنیس  که در روز نوروز نزد منبع حقایق و دقایق، اما جعفر صادق علیه‌السلام رفتم، فرمود آیا می‌دانی امروز چه روز است؟ گفتم فدای تو شوم روزی است که عجمان تعظیم آن می‌نمایند و هدیه به یکدیگر می‌فرستند. فرمود به خانه کعبه سوگند باعث آن تعظیم امری قدیم است، بیان می‌کنم آن را برای تو تا بفهمی ـ گفتم ای سید! من دانستن این را دوست‌تر دارم از آنکه دوستان مردۀ من زنده شوند و دشمنان من بمیرند ـ پس فرمود ای معلی! نوروز روزی است که خدای تعالی عهدنامه‌ای از ارواح بندگان خود گرفته که او را بندگی نمایند و دیگری را با او شریک نسازند و ایمان بیاورند به فرستاده‌ها و حجت‌های او و «ائمه معصومین صلوات الله علیهم اجمعین»، اول روزی است که آفتاب طلوع کرده و بادی که درختان را بارور می‌سازد وزیده، و خرمی زمین آفریده شده، و روزی است که «کشتی نوح» بر زمین قرار گرفته و روزی است که خدای تعالی زنده گردانید جماعتی را که پس از بیم مرگ از شهر و دیار خود بیرون رفته بودند و چندین هزار کس بودند پس اولاً حق تعالی حکم کرد ایشان را که بمیرند، بعد از آن زنده گردانید، و روزی است که «جبرئیل علیه‌السلام» بر حضرت رسالت صلی‌الله علیه و آله نازل شد به وحی، و روزی است که آن حضرت بت‌های کفار را شکست، و روزی است که حضرت رسالت صلی‌الله علیه و آله امر فرمود یاران خود را که با حضرت «امیرالمؤمنین علیه‌السلام» بیعت امارت نمایند، و روزی است که آن حضرت امیرالمؤمنین علیه‌السلام را میان جنیان فرستاد که بیعت از ایشان بگیرد، و روزی است که بار دوم اهل اسلام با امیرالمؤمنین علیه‌السلام بیعت کردند و روزی است که آن حضرت در جنگ نهروان فتح کرد و به قتل رسانید ذوالثدیه را که سر کرده آن خوارج بود، و روزی است که قائم آل محمد یعنی حضرت «صاحب‌الامر» ظاهر می‌شود، آن حضرت بر دجال ظفر می‌یابد و آن ملعون را در کناسه، که محله‌ای است در کوفه از گلو می‌کشد، و هیچ نوروزی نیست که ما توقع خاصی از غم نداشته باشیم زیرا که این به ما و شیعیان نسبت دارد، عجمان آن را حفظ کرده‌اند و شما ضایع کرده‌اید. دیگر فرمود یکی از انبیاء سؤال از پروردگار کرد که چگونه زنده گرداند آن جماعت را که از دیار خود بیرون رفته و مرده بودند؟ «پس وحی به آن نبی آمد که آب برایشان بریز در روز نوروز که اول سال فارسیان است، پس زنده شدند و سی هزار کس بودند، و از این جهت آب ریختن در این روز سنت شده.»

ابن فهد حلی (م.841) می‌نویسد:

از آنچه در فضیلت نوروز روایت شده و گفته ما را تایید می‌کند، حدیثی است که علامه سید بهاء الدین علی با سند خود از معلی بن خنیس نقل کرده که روز نوروز همان است که علی (ع) بر نهروانیان پیروز شد و ذوالثدیه را به قتل رساند. و همان روز است که قائم ما و صاحبان حکومت ظهور می‌کنند و خداوند او را بر دجال پیروز می‌گرداند و دجال را در زباله دان کوفه به دار می‌آویزد. ما در هر نوروز، امید فرج داریم. چرا که نوروز از ایام ماست که پارسیان آنرا پاس داشتند... معلی گوید: امام صادق این سخنان را بر من املاء کرد و من نوشتم.[۴]

سید محمد حسینی شیرازی آورده است:

یظهر من الاحادیث انه(دجال) لیس من الانسان و لا من الجن و لا من الملک و انه کان من زمانه(رسول الله ص) الی ظهوره(امام المهدی)[1]

از احادیث ظاهر می شود که که دجال نه از نوع انسان است و نه از نوع جن و نه از ملک. زندگیش از زمان پیامبر اکرم[2] تا ظهور مهدی است.

درمورد معنای لغوی دجال در فرهنگ جدید عربى - فارسى‏ منجدالطلاب و فرهنگ لاروس چنین آمده است:

آب طلا،- ج دَجَّالون و دَجَاجِلَة:

دروغگو، آنکه حق و باطل را درهم کند؛ «المَسِیحُ الدَّجَّال»: دروغگوئى که در آخر زمان پیدا شود، دجّال.[3]

«آب طلا، گروه بزرگ انبوه، دروغگو، فریبنده ‏لقب مسیح کذاب که در آخرالزمان ‏ظهور کند. مرحوم علامه على‏اکبر دهخدا این لغت را در لغتنامه خود، هم با تشدید «جیم » و هم بدون تشدید «جیم‏» ضبط نموده است.

مهدى پرتوى آملى درباره این‏ لغت مى‏نویسد: «دجال صیغه مبالغه‏ از لغت دجل و به معنى خدعه، نیرنگ، حیله و باطل است».

از سوی دیگر یهودیان منجی را هم دجال می دانستند:

یهودیان مى‏گفتند: به زودى مسیح، دجال ظهور مى‏کند و ما او را یارى خواهیم کرد تا محمد و یارانش را در هم بکوبد، و ما از دست آنان راحت خواهیم شد[4]

نام دجال در نزد عیسویان نیز شناخته شده بود. در رساله یوحنا آمده است:

«ای بچه ها این ساعت آخر است و چنان که شنیده اید که دجال می آید، الحال هم دجالان بسیار ظاهر شده اند و از این می دانیم که ساعت آخر است.... دروغگو کیست جز آنکه مسیح بودن عیسی را انکار کند. آن دجال است که پدر و پسر را انکار نماید.»

در نامه اول یوحنا آمده‌است:دروغگو کیست جز آنکه مسیح بودن عیسی را انکار کند آن دجال است که پدر و پسر را انکار می‌نماید.باز در همان رساله آمده‌است: «شنیده‌اید که دجال می‌اید الحال هم دجالان بسیار ظاهر شده‌اند و از این می‌دانم که ساعت آخر است.» در جای دیگر در همان رساله می‌گوید: «و هر روحی که عیسی مجسم شده را انکار کند از خدا نیست و اینست روح دجال که شنیده‌اید که او می‌اید و الان هم در جهان است.» برخی از علمای مسیحی از جمله صاحب قاموس کتاب مقدس دجال را اسم عام می‌داند و به تصور وی مراد از دجال و دجالان کسانی هستند که مسیح را تکذیب کنند و این معنا از عبارات انجیل نیز استفاده می‌شود. همچنین گفته شده دجال یا ضد مسیح شخصی است که در آخرالزمان قیام کرده و مسیح، رجعت کرده او را از پای در خواهد آورد.

در ویکی پدیای فارسی آمده است:

«««واژه المسیح الدجال (در عربی به معنی مسیح دروغین) ۴۰۰ سال پیش از اسلام برای ترجمه Mšīḥā Daggālā از سریانی به عربی استفاده شده‌است. که معادل یونانی آن antichristos و معادل فارسی آن ضد مسیح است. موضوع دجال و مبارزه او با دولت حقه در پایان جهان در منابع مسیحی و اسلامی آمده‌است با این فرق که بعضی رهبر جبهه حق را عیسی و بعضی مهدی می‌دانند. هر چند بر اساس روایات اسلام و مسیحیت، هر دو، از بین برنده دجال را عیسی می‌دانند و نه مهدی.

ظهور دجال، در کتاب‌های اهل سنت، از نشانه‌های برپایی قیامت دانسته شده‌است ولی در منابع روایی شیعه، از نشانه‌های ظهور به شمار می‌رود. بر اساس آنچه از ظاهر اخبار استفاده می‌شود، دجال فردی است که در آخرالزمان و پیش از قیام مهدی خروج می‌کند و غیر عادی است و با انجام کارهای شگفت‌انگیز جمع زیادی از مردم را می‌فریبد و سرانجام به دست عیسی مسیح در کنار دروازه «در» در منطقه شام به هلاکت می‌رسد.

پیامبر اسلام ص می‌فرماید:

قیامت ‏برپا نمی‌شود، تا وقتی که مهدی از فرزندانم قیام کند و مهدی قیام نمی‌کند، تا وقتی که شصت دروغگو خروج کنند.

پیشاپیش برپایی قیامت، خروج دجال است و پیش از دجال، سی دروغگو، یا بیشتر خروج خواهند کرد.

دجال در روایات اهل تسنن

قسمت عمده روایات در مورد دجال را «احمد حنبل»در کتاب «مسند»و «ترمذی»در «صحیح»خود و «ابن ماجه»در «سنن»و «مسلم» در «صحیح» و «ابن اثیر»در«نهایه»از عبدالله بن عمر و ابوسعیدحذری و جابر ابن عبدالله انصاری نقل کرده‌اند.

صدوق در این زمینه می‌گوید: اهل سنت اینگونه اخبار را تصدیق می‌کنند و آن را درباره «دجال»و غیبت وی و زنده بودنش را در این مدت طولانی روایت نموده‌اند.

«صائد بن صید» که در زمان محمد می‌زیسته و محمد او را از مصادیق دجال معرفی کرده‌است و چون بعدا از خروج دجال در آخرالزمان نیز خبر داده بعضیها گمان کرده‌اند دجال موعود همان «صائد بن صید» است و در نتیجه به زنده ماندن و طول عمر او قائل شدند.

بعضی از نویسندگان اسلامی نیز با توجه به ریشه لغت «دجال» آن را منحصر به یک فرد بخصوص نمی‌دانند بلکه آن را عنوانی می‌دانند کلی برای افراد پر تزویر حیله گر و حقه باز که برای فریب مردم از هر وسیله‌ای استفاده می‌منند. دجال شخصی است که حق را با باطل آمیخته و از حق برای راهبرد اهداف شیطانی خود استفاده می‌کند. در منابع اسلامی نیز احادیثی راجع به متعدد بودن وجود دجال نقل شده‌است.

پیامبر اسلام مردم را از دجال می‌تر سانید و فتنه اش را گوشزد می‌کرد و می‌فرمود:

«ایها الناس ما بعث الله نبیا الا و قد انذروا قومه الدجال»

«ای مردم !خداوند هیچ پیامبری را مبعوث نکرد مگر اینکه قوم خویش را از فتنه دجال بر حذر داشته‌است.»

در حدیث دیگری که از صحیح ترمذی نقل شده‌است پیامبر فرمود:

«انه لم یکن نبی بعد نوح الا انذر قومه الدجال و انی انذر کموه»

«هر پیامبری بعد از نوح قوم خود را از فتنه دجال ترسانده و من نیز شما را بر حذر میدارم.»

از این روایت معلوم می‌شود که در عصر هر پیامبری «دجال»و یا «دجالانی»وجود داشته‌اند که هر پیامبر موظف بود قوم خود را از فتنه آن بر حذر دارد و گرنه معنی نداشت انبیای پیشین مردم عصر خویش را نسبت به فتنه دجالانی که هزاران سال بعد از آنها آشکار خواهد شد هشدار دهند.

در حدیثی که به طریق اهل سنت آمده‌است می‌خوانیم :

«لا تقوم الساعه حتی یخرج ثلاثون دجالون کلهم یزعم انه رسول الله»

«پیامبر فرمود: قیامت بر پا نمی‌شود تا اینکه سی نفر دجالی که خود را پیامبر می‌پندارند ظاهر شوند.»

بالاخره از این احادیث استفاده می‌شود که دجال نام شخص معینی نیست و به هر شخص دروغگو پرتزویر و گمراه کننده اطلاق می‌گردد.

آنچه بر مسلمانان مسلم است، در آخرالزمان همزمان با قیام مهدی شخصی ظهور خواهدکرد که در حیله و تزویر و دروغگویی و حقه بازی و شیطنت بر تمام دجال‌های گذشته برتری خواهد داشت.»»»

برخی دجال را نام شخصی می دانند که در زمان پیامبر اکرم میزیسته و صائد بن صید نام داشته است. هر چند که بروشنی مشخص است که اینگونه نیست:

در مورد اسم و نَسَب دجّال (کلمه دجّال لقب بوده و اسم محسوب نمی‏شود) آنچه طبق روایت (نزال‏بن سبرة) و حدیث (ابن عمر) شهرت یافته، این است که دجال همان (صائد بن صید) (در برخی منابع (صافی بن صیّاد) ضبط شده است) .

است که در زمان رسول خداصلی الله علیه و آله می‏زیسته است و دعوت رسول الله ‏صلی الله علیه و آله به مسلمان شدن را رد کرده و خود ادعای پیامبری کرده است.

اما در مقابل، مسلم در صحیح کلامی را از خود صائد بن صید نقل کرده که وی در آن منکر دجّال بودن خویش می‏گردد که ذکر آن در اینجا خالی از لطف نیست:

راوی گوید: صائد گفت: می‏پندارید من همان دجّال هستم، آیا نشنیده‏ای که رسول خدا [صلی الله علیه و آله] فرمود: (دجال فرزندی نخواهد داشت)؟ راوی گوید: پاسخ دادم: بلی. صائد ادامه داد: در حالی که من صاحب فرزند شده‏ام و آنگاه پرسید: آیا از رسول خداصلی الله علیه و آله نشنیده‏ای که فرمود: (دجال هیچ گاه به مکه و مدینه داخل نخواهد شد)؟ گفتم: بلی. وی پاسخ داد: من که در مدینه به دنیا آمده‏ام و هم اکنون عازم مکه هستم.

لازم به ذکر است که کنجی شافعی و مقدسی و امام بیهقی نیز تطبیق عنوان دجال بر (صائد بن صید) را رد کرده‏اند.[5]

در سایت  اینترنتی تبیان  می توان اشارات بیشتری در خصوص معنی کلمه دجال را یافت:

الف) واژة دجّال از «دُجَیل» به معنای «قَطْران» گرفته شده است، گفتنی است اعراب در گذشته، بدن شتران خود را برای پوشاندن عیوب آنها با ماده سیاه‌رنگی به نام قطران می‌پوشاندند و در عرف عرب به پوشاندن کامل بدن شتر با این ماده «تَدجیل» می‌گفتند. از آنجا که دجّال نیز چون قطران سراسر زمین را می‌پوشاند، از او با این عنوان یاد می‌شود.

ب) واژة یاد شده از «دَجْل» به معنای «دروغ»و «فریب» مشتق شده و دلیل نام‌گذاری دجّال به این نام این است که او ادّعای پروردگاری می‌کند و این کار از بزرگ‌ترین دروغ‌هاست.

ج) ریشة لغت دجّال، «دَجْل»، به معنای «در نوردیدن» است و از این رو این نام به دجّال اطلاق می‌شود که او بیشتر مناطق جهان را درمی‌نوردد و تحت سلطة خود درمی‌آورد.

د) دجّال از «تَدجیل» به معنای «پوشاندن» ریشه گرفته است و به این دلیل دجّال را با این نام می‌خوانند که او با کفرش مردم را می‌پوشاند یا زمین را با فراوانی لشکریانش می‌پوشاند یا اینکه حق را با باطل می‌پوشاند.

هـ‍) این واژه از «تَدجیل» گرفته شده که به معنای «زراندود کردن» برای فریب است. بنابر این قول، دلیل نام‌گذاری دجّال به این نام این است که او با دروغ و نیرنگ خود و همچنین با بیان کردن خلاف آنچه در دل دارد، باطل را حق جلوه می‌دهد و موجب فریب مردم می‌شود.

خطر دجّال برای جوامع بشری چنان گسترده و ویرانگر است که همة پیامبران الهی دربارة آن هشدار داده و پیروان خود را از او برحذر داشته‌اند.

و) لغت دجّال از «دُجال» به معنای «طلا» یا «آب طلا» مشتق شده است؛ چون دجّال در هر جا که قدم می‌گذارد گنج‌های طلا نیز با او همراه است.

ز) ریشة این لغت «دَجّاله» به معنای «گروه بزرگ هم‌سفران» است و به این دلیل دجّال را به این اسم نام‌گذاری کرده‌اند که او سراسر زمین را با هواداران فراوان خود می‌پوشاند.

ح) این واژه از لغت «دَجال» به معنای «سرگین»، گرفته شده است؛ زیرا دجّال نیز مانند سرگین گسترة زمین را با اعمال خود آلوده می‌کند.

مؤلف لغت‌نامة «تاج العروس» پس از نقل اقوال یاد شده می‌نویسد: «...بهترین وجه آن است که گفت: دجّال به معنای بسیار دروغ‌گوست و دروغ او سحر، فریب، تهمت، حق‌پوشی و اظهار مطالبی است که در دل او وجود ندارد.[6]

منوچهر جمالی معتقد است:

«دربرهان قاطع دیده میشود که بادریسه ، به مردم یک چشم گفته میشود، و همچنین نام دجال ( دژ+آل) است. خدا، در واقع یک چشم در شب، و یک چشم در روز داشت. ولی بادریسه به چشم اوگفته میشد، چون با چشم مهروعشق، به همه می نگریست وهمه را به هم کلافه میکرد .»

منوچهر جمالی معتقد است:

«نام دجال ( دژ+ آل = سیمرغ ِ تباهکار= زنخدای زایمان که سپس تبدیل به قاتل کودکان شده است ) همین « فرید » بود . فرید که دوست و محبوب و اصل دوستی و پیوند و همآفرینی ِ شادی و روشنی و جنبش ، بود ، ازسوئی نام دجال گردید که همه ازپیدایش او میترسند، و ازسوئی معنای بی نظیر پیدا کرد.»

وی در جایی دیگر آورده است:

«دجال» که «دژ +  آل»  باشد، نام زشتی است که به سیمرغ داده اند. چرا  این خدا، مرغ شد ؟  ایرانیان براین باوربودند که جان پنهان در درون هرانسانی، مرغ چهارپریست. به عبارت دیگر چهارنیروهست که باهم درهمآهنگی با هم، هرشب به معراج میروند و باهم میآمیزند وهمه جانها باهم میآمیزند و یک مرغ بزرگ میشوند. این را امروزه، روش استقراء مینامند.

در روایات و یا بعضاً ادعیه می بینیم که از دجال با لفظ مسیح یاد شده است:

اللهم إنی أعوذ بک من فتنة المحیا و الممات و عذاب القبر و من فتنة المسیح الدجال‏[7]

پیامبر اکرم فرمودند:

لیکونن قبل یوم القیامة المسیح الدجال و کذابون ثلاثون أو أکثر.

هشام بن عامرگفت :

 سمعت رسول الله صلى الله علیه وآله ما بین خلق آدم إلى قیام الساعة أمر أکبر من الدجال [8]

حذیفة عن النبی ( ص ) أنه قال :

 إن الدجال یخرج وإن معه ماء ونارا فأما الذی یراه الناس ماء فنار تحرق وأما الذی یراه الناس نارا فماء بارد عذب فمن أدرک ذلک منکم[9]

مع الدجال معه نهران : أحدهما رأی العین ماء أبیض والآخر رأی العین نار تتأجج [10]

من بلاء الدجال وفتنته أنه یخرج المعادن من الأرض ففی الحدیث : " یمر بالخربة فیقول لها : اخرجی کنوزک فتتبعه کنوزها "  وفی حدیث آخر : " إنه یأمر الأرض أن تنبت فتنبت[11]

امام صادق از  پدرش روایت فرمود:

أنه(رسول الله) ذکر خروج الدجال والقریة التی یخرج منها وبعض أوصافه وأنه یدعی الألولهیة وأنه فی أول یوم من خروجه یتبعه سبعون ألفا من الیهود و أولاد الزنا والمدمنین بالخمر والمغنین وأصحاب اللهو و الأعراب والنساء و قال ( ع ) :  فیبیح الزنا واللواط وسائر المناهی حتى یباشر الرجال النساء والغلمان فی أطراف الشوارع عراة وعلانیة ویفرط أصحابه فی أکل لحم الخنزیر وشرب الخمور وارتکاب أنواع الفسق والفجور ویسخر آفاق الأرض إلا ( مکة ) و ( المدینة ) ومراقد الأئمة علیهم السلام فإذا بلغ فی طغیانه وملأ الأرض من جوره وجور أعوانه یقتله من یصلی خلفه عیسى بن مریم وهو الإمام المهدی علیه السلام [12]

بدرستی که پیامبر ذکر خروج دجال و قریه ای که از آن خروجکرده و برخی خصوصیات او را فرمود و اینکه او ادعای خدایی می نماید و در روز اول خروجش هفتاد هزار یهودی و اولاد زنا و شراب نوشان و آوازخوانان و اصاب لهو و اعراب و زنان به اومی پیوندند و  پیامبر فرمود: پس دجال زنا  و لواط و سایر مناهی را مباح می شمرد تا جایی که مردان با زنان و پسران آزادانه در کنار خیابانها عمل منافی عفت انجام دهند و یاران او در خوردن گوشت خوک و نوشیدن شراب و انجام انواع فسق و فجور افراط نمایند . دجال تمامی زمین بجز مکه و مدینه ومرقد های ائمه را مسخر خود سازد پس هنگامی که طغیانش از حد گذشت و زمین از جور او ویارانش لبریز شد بدست کسی که عیسی در پشت اونماز می خواند کشته خواهد شد و او امام مهدی است.

اما چرا دجال را مسیح می گویند. در این مورد دلایلی بیان شده است از جمله اینکه یکی از چشمان دجال بسته شده یا از بین رفته است. و یکی از معانی مسیح نیز کسی است که یکی از چمان او ممسوح(از بین رفته) باشد:

سمّى الدجّال مسیحا، لأنّه ممسوح العین‏[13]

دجال را مسیح می گویند چرا که ممسوح چشم است.

اما تفاوت اصلی مسیح و دجال در ممسوح بودن نوع چشم آنهاست. چرا که چشم چپ عیسی ولی چشم راست دجال ممسوح است:

إنّ الدّجّال ممسوح الیمنى» و «عیسى ممسوح الیسرى[14]

دجال ممسوح راست و عیسی ممسوح چپ است.

در مجمع البحرین در خصوص معنای مسیح آمده است:

المسیح لقب عیسى ع، و هو من الألقاب الشریفة، و فی معناه أقاویل: قیل سمی مسیحا لسیاحته فی الأرض، و قیل مسیح فعیل بمعنى مفعول من مسح الأرض لأنه کان یمسحها أی یقطعها، و قیل سمی بذلک لأنه خرج من بطن أمه ممسوحا بالدهن، و قیل لأنه کان أمسح الرجل لیس له أخمص و الأخمص ما تجافی عن الأرض من باطن الرجل، و قیل لأنه کان لا یمسح ذا عاهة إلا برى‏ء، و قیل المسیح الصدیق، و قیل هو معرب و أصله بالعبرانیة ما شبحا فعرب کما عرب موسى ع،....... و" عبد المسیح" قیل هو عبد الله. و سمی الدجال مسیحا لأن أحد عینیه ممسوحة.

مسیح لقب عیسی ع و لقب شریفی است که در معنای آن سخنانی است: گفته شده است به عیسی مسیح گفته می شد بخاطر بسیاری سیاحت او در زمین، و گفته شده است مسیح فعیل است در معنی مفعول از مسح زمین چرا که آن را مسح می کرد یعنی قطع میکرد، و گفته شده است برای این عیسی مسیح خوانده شده چرا که او از رحم مادر خارج گردید در حالیکه با روغن مالی شده بود. و گفه شده است برای اینکه گودی پایش چندان فرو رفتگی نداشت، و گفته شده است که صاحب بلایی را مسح نمی کرد مگر اینکه سلامت می افت، و گفته شده است مسیح یعنی صدیق، و گفته شده است که مسیح معرب و اصل کلمه عبرانی است بمعنای آنچه که به صلیب بکشند، پس عربی گردیده است همانگونه که موسی ع  معرب گردیده است.  و عبدالمسیح یعنی عبدالله و دجال نیز از آن رو مسیح خوانده شده که  یکی از چشمانش ممسوح(پوشیده) است.

در لغت نامه لسان العرب:

الدَّجَّال: هو المسیح الکذاب‏

دجال همان مسیح کذاب است

ابن عربی در فتوحات آورده است:

قد ورد حدیثها فی الخبر الصحیح الذی ذکره مسلم فی حدیث الدجال حین دلت تمیما الداری علیه و قالت له إنه إلى حدیثک بالأشواق و هی الآن فی جزیرة فی البحر الذی یلی جهة الشمال و هی الجزیرة التی فیها الدجال‏[15]

امام صادق فرمودند:

من کذب علینا اهل البیت حشره اللَّه یوم القیامة اعمى یهودیّا، و ان ادرک الدّجّال آمن به و ان لم یدرک آمن به فى قبره‏[16]

در الزام الناصب آمده است:

الدّجّال رجل ضخم عریض، لیس ما بین خلق آدمالى قیام السّاعة خلق اکبر اکبر منه[17]

دجّال مردى درشت و چاق است و در میان مخلوقات خدا از حضرت آدم تا پایان جهان کسى بزرگتر از او نیست.

در الزام الناصب و منابع دیگر موضع فرود دجال را کرمان معرفی می نماید:

« و لیهبطنّ الدّجّال حول کرمان، فى قوم یلبسون الطّیالسة و ینتعلون الشّعر»

« دجّال با گروهى که طیلسان مى پوشند و کفش مویین یه پا مى کنند در حومه کرمان فرود مى آید» [18]

هر چند که برخی از روایات ناظر بر این نکته است که دجال بتمامی شهر بجز مکه و مدینه می تواند وارد شود، اما روایت دیگری از ورود او بتمامی شهرها سخن می گویند:

یهبط الدّجّال کلّ قریة عامرة فى الدّنیا اثناء المدّة الّتى یسیحها فى الارض .

در مدّتى که دجّال در روى زمین گردش مى کند به همه شهرهاى آباد وارد مى شود.[19]

در حدیث دیگری از پیامبر اکردم ص نقل می شود:

او هنگامى خروج مى کند که من در میان شمانیستم و هر کسى براى خودش حجّت است و خداوند ولىّ منست بر هر مسلمانى . او ( دجّال)جوانى است با موهاى پر پشت، چشمش برآمدگى دارد، از میان شام و عراق خروج مى کند، به چپ و راست گردش مى کند، مدّت چهل روز در روى زمین جولان مى کند، روزى چون یکماه ودیگر روزهایش چون روزهاى شما، سرعتش در روى زمین چون باران است، باد به دنبالش حرکت مى کند، به نزد قومى مى آید و به طرف خود دعوت مى کند. او را تکذیب مى کنند و دست ردّ به سینه اش مى زنند، بر مى گردد، در حالیکه همه اموال آنها را ( از طریق سحر وشعبده) با خودش مى برد. آنها صبح مى کنند و مى بینند که چیزى در دست ندارند. آنگاه به سوى آنها باز مى گردد و آنها را به سوى خود فرا مى خواند و همگى او راتصدیق مى کنند و دعوتش را مى پذیرند. به آسمان میگوید: ببار، آسمان مى بارد. به زمین مى گوید: برویان، و زمین مى رویاند. پس دامهاى آنها بهتر از هر زمانى میخورند و به تناسب آن شیر مى دهند، آنگاه به ویرانه آمده مى گوید: گنجهایت را درآور. پس برمى گردد و گنجها همانند زنبوران عسل به دنبالش حرکت مى کنند. جوان چهار شانه اى رامى خواند و با شمشیر دو نیمش مى کند و سپس یکبار دیگر فرا مى خواند و خنده کنان به او روى مى کند.»  [20]

در الزام الناصب همچنین روایت شده است:

الا و انّ اکثر اشیاعه اولاد الزّنى و اصحابالطّیاسة الخضر یقتله الله عزّوجلّ على عقبه افبق لثلاث ساعات مضت من یوم الجمعة،على یدى من یصلى عیسى بن مریم (ع) خلفه

آگاه باشید که بیشتر پیروانش فرزندان نامشروع و اصحاب طیلسان سبز( یهودیان) مى باشند. خداوند او را در گردنه « افیق» به دست کسى که عیسى مسیح پشت سرش نماز مى خواند، سه ساعت گذشته از روز جمعه به هلاکت مى رساند.»[21] 

« یبرز الدّجّال و معه سبعون الف یهودى کلّهم ذو سلاح محلاة. فاذا الدّجّال الى عیسى ذاب کما یذوب الرّصّاص فى النّار ثمّ یولّى هاربا، فیقولعیسى : انّ لى فیک ضربة لن تفوتنى بها، فیدرکه فیقتله، فلا یبقى شىء ممّا خلقه اللهیتوارى به یهودى الّا انطقه الله عزّوجلّ و لا حجر و لا دابّة الّا قال: یا عبداللهالمسلم، هذا یهودى فاقتله، الّا الغرقد فانّها من شجرهم فلا تنطق»  « دجّال با هفتاد هزار یهودى خروج مى کند که همگى تا به دندان مسلّح هستند. چون دجّال به حضرت عیسى نگاه کند ذوب مى شود آنچنانکه سرب در آتش ذوب مى شود. سپس پشت کرده پا به فرار مى نهد. حضرت عیسى (ع) مى فرماید: من ضربتى براى تو دارم که هرگز از من فوت نخواهد شد. پس به او مى رسد و او را طعمه شمشیر مى سازد. دیگر چیزى از آفریده هاى خدا پیدا نمى شود که یهودیان در زیر آن مخفى شوند جز اینکه به اذن خدا به حرف درآمده مى گوید: اى مسلمان! اینجا یک نفر یهودى هست او را بکش. هر سنگى و هر جنبنده اى مخفیگاه آنها را بیان مى کند، جز « غرقد»  که از درختان آنهاست و لذا به حرف نمى آید»  غرقد، نوعى عوسج است و آن درختى است که برگ و بار آنرا بجوشانند و در خضابها به کار برند. [22]

روزى یک نفر خراسانى خدمت امام باقر علیه السلام رسید امام فرمود:

 « یا خراسانى ، تعرف وادى کذا؟: قال: نعم . قال: تعرف صدعا فى الوادى من صفته کذا و کذا ؟ قال: نعم قال: من ذلک یخرج الدّجّال» « اى خراسانى ! آیا چنین منطقه اى را مى شناسى ؟ گفت : آرى ، فرمود:آیا در آنجا تیره اى را به این خصوصیّات مى شناسى ؟گفت : آرى فرمود: دجّال از آنهاخروج مى کند.»  بحار الانوار ج52 ص190

در روایات همچنین گفته شده است که دجال پس از خشک شدن دریاچه طبریه ظهور خواهد کرد.

« یخرج بعد جفاف ماء بحیرة طبریّة»

 « دجّال پس از خشک شدن دریاچه طبریّه خروج مى کند.» [23]

باید دانست که هم اکنون گمان برده می شود دریاچه طبریه در فلسطین قرار دارد و  همین دریاچه است که خشکخواهد شد، اما باید دانست که طبریه یکی از نامهای خورشید است ومراد از خشکشدن آن نیز خاموشی خورشید در زمان ظهور مهدی است که تقریباً سه روز به درازا خواهد کشید در این هنگامجهان در ظلمت فرو خواهد رفت. فردوسی علیه الرحمه در داستان رستم و اسفندیار به این موضوع با عنوان زخمی شدن رخش توسط اسفندیار و ترمیم جراحتش توسط سیمرغ اشاره فرموده است.

در آثار مفسرین قرآنی هم برخی آراء در تفسیر قول خداوند قُلْ هُوَ الْقَادِرُ عَلىَ أَن یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذَابًا مِّن فَوْقِکُمْ أَوْ مِن تحَْتِ أَرْجُلِکُمْ آمده است که مراد از عذابی که از فوق می آید دجال و صیحه آسمانی است.[24]

 در روایت دیگری همچنین آمده است:

بین یدیه ثلاث سنوات: سنة تمسک السّماء فیهاثلث قطرها، و الارض ثلث نباتها، و سنة تمسک فیها السّماء ثلثى قطرها، و الارض ثلثى نباتها. و سنة تمسک فیها السّماء قطرها کلّه، و الارض نباتها کلّه، فلا یبقى ذاتظلف و لا ذات خرس من البهائم الّّّّا هلک. و انّ من اشدّ فتن ان یاتى الاعرابى یقول: ارایت ان لحییت لک ابلک الست تعلم انّى ربّک؟. فیقول: بلى . فیمثّل له نحوابله کاحسن ما یکون ضروعا و اعظمه اسنمة! و یاتى الرّجل قد مات اخوه و مات ابوهفیقول: ارایت ان احییت اباک و اخاک الست تعلم انّى ربّک؟ فیقول: بلى . فیمثّل الشّیاطین نحو ابیه او اخیه

در پیشقدم خروج او [دجال]سه سال خشکى است: در سال اوّل آسمان یک سوّم بارانش را حبس مى کند و زمین یک سوّم گیاهش را، در سال دوّم آسمان دوسوّم بارانش را حبس مى کند و زمین دو سوّم گیاهش را، و در سال سوّم آسمان همه بارانش را حبس مى کند و زمین همه نباتش را. هیچ حیوان سُم دارى نمى ماند جزاینکه هلاک مى شود، حیوان وزوز کننده اى نمى ماند جز اینکه نابود مى شود، از زشتترین فتنه هاى او اینست که پیش بادیه نشین مى رود و مى گوید: اگر شتر ترا زنده کنم باور مى کنى که من پرودگار تو هستم؟! مى گوید: آرى. پس در برابر دیدگان او شترش رابه بهترین شکلى مجسّم مى کند که با پستانهاى بسیار جالب و کوهان بسیار مرتفع دیده مى شود!! به کسیکه پدرش یا برادرش مرده است مى گوید : اگر پدرت و برادرت را زنده کنم، باور مى کنى که من پروردگار تو هستم؟! مى گوید: آرى، پس شیاطین را به صورت پدرو برادر او در مى آورد.[25] 

 

 


[1] ـ خلاصة المنهج، ج‏5، ص: 162

[2] ـ الزام الناصب ص261

[3] ـ ینابیع المودّه ج3 ص136،بشارة الاسلام ص274، الزام الناصب ص 228،

[۴] ـ حرّ عاملی، شیخ محمّد (م.1104)، وسائل الشّیعة الی تحصیل مراحل الشّریعة، ط5، بیروت: دار احیاء التّراث العربی. 1402ه

[1] ـ امام المهدی، سید محمد حسینی شیرازی

[2] ـ البته زندگی دجال نه از زمان پیامبر که از آغاز آفرینش است.

[3] ـ  فرهنگ ابجدى عربى - فارسى، متن، ص: 386

[4] ـ تفسیر نمونه، ج‏20، ص: 143

[5] ـ منبع اینترنت، نشانی http://nooronalanoor.ir

[6] ـ منبع اینترنت، سایت تبیان

[7] ـ   الإقبال بالأعمال الحسنة

[8] ـ حیاه امام المهدی علیه السلام، باقر شریف القرشی، 263

[9] ـ حیاه امام المهدی علیه السلام، باقر شریف القرشی، ص 265

[10] ـ حیاة الإمام المهدی علیه السلام - باقر شریف القرشی  ص 270

[11] ـ  حیاة الإمام المهدی علیه السلام - باقر شریف القرشی  ص 270

[12] ـ حیاة الإمام المهدی علیه السلام - باقر شریف القرشی  ص 270

[13] ـ تحقیق فی کلمات القرآن الکریم

[14] ـ المفردات فی غریب القرآن

[15] ـ فتوحات مکیه ، جلد 3 ،ص 260

[16] ـ ادوار الفقه

[17] ـ الزام الناصب ص 74

[18] ـ الملاحم و الفتن ص 69، الزام الناصب ص 261

[19] ـ بشارةالاسلام ص45، الملاحم و الفتن ص 126 و الزام الناصب ص 261

[20] ـ کشف الغمّه ج 3 ص 274 ، الزام الناصب ص228

[21] ـ الزام الناصب ص180

[22] ـ کشف الغمّه ج 3 ص 273، بشارة الاسلام ص 275،الزام الناصب ص 202،

[23] ـ الزام الناصب ص 261

[24] ـ نک: بحارالانوار، ج‏9، ص 205

[25] ـ الزام الناصب ص  181

   


 
 
ایا اوباما ایرانی است!!!
نویسنده : علی خزائی - ساعت ٢:٠۱ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٦/۱٤
 

پس از انتشار مطالبی در مورد مسلمان بودن اوباما که البته وی آن را شایعه دانسته، مطلبی در مورد ایرانی بودن اونیز انتشار یافته است  که جالب است. ایتارتاس دراین خصوص گزارش داد:تحقیقات تازه یک تیم تحقیقات تاریخی!! بر روی اصل و نسب باراک اوباما نشان داده است که او یک ایرانی الاصل است.

 دکتر اندی واسهول از موسسه تحقیقات تاریخی دانشگاه ام آی تی آمریکا  میگوید: مطابق تحقیقات تیم وی، باراک اوباما ذاتا از اهالی جنوب ایران وشیعه است.

به گفته وی ,خاندان اوباما در حقیقت همان خاندان معروف اُوبامای بوشهر هستند که در دوران قاجاریه جلای وطن کرده و طی چند نسل به آمریکا رسیده اند. جد بزرگ اوباما، میر حسن خان اوبامایی که از میرآب های معروف بوشهر بوده و به همین خاطر اُوباما (یعنی "آب با ما" می باشد) پس از یک نزاع خونین با سقاباشی ناصرالدین شاه قاجار از بوشهر فرار کرده به سرحدات عثمانی می رود. وی ابتدا در حلبچه به عنوان تاجر زردچوبه فعالیت کرده و پس از ارتقا در تجارتش به عنوان تاجر زعفران به شهر حلب (در سوریه کنونی) می رود. مقارن با ایام مشروطه میر حسن خان در حلب فوت نموده و پسر وی علی اصغر اوباما ، به خاطر ضدیت اهالی عثمانی با شیعیان ایرانی خانواده را به سمت طرابلس می کوچاند.

خاندان اوباما در آنجا به تجارت تنباکو مشغول می شوند اما پس از ممنوعیت استعمال قلیان در آن جا، دسته دسته شده و به جاهای دیگر مهاجرت می کنند. در این ایام که اندکی قبل از جنگ دوم جهانی بوده پدر بزرگ حسین به همراه خانواده اش جنوب غربی آفریقا مهاجرت می کنند. وی در آنجا برای امرار معاش از پشم شتران پارچه درست می کرده و به اسم ایرانی "برک" (barak) به فروش می رسانده که پس از پایان جنگ جهانی به شدت مورد استقبال قرار گرفته و به همین خاطر از طرف معاون شهردار واشینگتن دی سی به لس آنجلس دعوت می شود.

وی پس از ورود به خاک آمریکا به همراه خانواده اش در تگزاس رحل اقامت می افکند و به تولید و تجارت برک (در گویش آمریکایی "باراک") می پردازد. اما پس از چندی به خاطر ممنوعیت واردات شتر و پشمش به آمریکا ورشکست شده و بناچار فرزندانش را به مدرسه می فرستد.
پدر باراک، یعنی حسین اوباما پس از طی دوران مدرسه و دانشگاه، تابعیت ایرانی-آمریکایی بدست آورده با یک دختر مسیحی ازدواج کرده و سپس به اصرار خانواده همسر خود به ناچار مذهب اسلامی-مسیحی اختیار می کند اما از انتخاب اسم اسلامی یا ایرانی برای فرزند خود منع می شود. به همین خاطر با انتخاب نام "باراک" که در حقیقت همان لفظ فارسی برک است، و انتقال نام میانی و نام خانوادگی "حسین اوباما" برای پسرش به هویت خود روی فرزندش ادامه می دهد.

 

 


 
 
باز زایی رستم
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۱:٠٩ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٦/۱٤
 

در داستان رستم  و اسفندیار، می بینیم که دو پهلوان ایرانی در مقابل هم صف ارائی می کنند و هر چند که هر دو قلباً مایل به جنگ نیستند اما کارزار حادث می شود. در شاهنامه برای اسفندیار نیز به مانند رستمهفت خوان ذکر شده است و اسفندیار دشمنان بسیاری از ایرانیان را از میان برداشته است. در داستان نبرد رستم و اسفندیار، رستم  در ابتدا از اسفندیار شکست می خورد  و زخم هایی کشنده بر میدارد و حتی اسبش نیز اسیب می بیند اما به مدد زال و با استفاده از رهنمایی سیمرغ بر اسفندیار پیروز می گردد.  سیمرغ در این افسانه با مالیدن پرهای خود بر سر رستم او را در مان می نماید. این درمان به سبک درمانهای دیگر نیست بلکه مالیدن پر سیمرغ بر سر رستم کنایه از باززایی مجدد او به دنیا آمدن دوباره اوست. جمالی نوشته است:

« واژه « مالیدن » ، دراصل ، مرزیدن میباشد . به عشق ورزیدن ، « مرزیدن » میگفتند . سیمرغ، درشاهنامه ، پرش را برتارک سر رستم ، میمالد ، واورا با یک تلنگر، افسون و افسان میکند ، یا به عبارت دیگر، دراو، « آتش میافروزد » . « آتش افروختن » ، معنای « انداختن تخم در تخمدان ، یا کاشتن تخم در زمین، یا آبستن کردن » داشته است ، که نماد « آفریدن » بطور کلی بوده است . رستمی که هفته پیش ، با اسفندیار روبرو شد و زخمگین ، از نبرد بازگشت و امیدی ببازگشت او و اسبش نبود ، ناگاه ، پس ازاین « افسان سیمرغ » ، دیگر، رستم پیشین نیست . رستمیست که ازنو آفریده شده است . خدا (= سیمرغ = ارته)، اورا افسون و افسان کرده است ، و جفت او شده است، و او را درآغوش خود گرفته است ، و رستم را باز ازخود ، آبستن کرده است . در او، نیروهائی افروخته شده اند که اسفندیار، که رستم تازه را از رستم پیشین ، باز نمیشناسد ، و نمیتواند آنهارا تاب بیاورد...»


 
 
داستان رستم و اسفندیار از منظر عرفان
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۱:٠٤ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٦/۱٤
 

یدالله قائم پناه

 

 

اگرچه سال‌هاست که شاهنامة حکیم فردوسی در کنار قرآن در اکثر خانه‌های ما ایرانیان و حتی بعضی از اقوام جهان حضوری چشمگیر داشته و دارد لیکن باید بی‌واهمه بپذیریم که هنوز هم ابعادی از شاهنامه بر صاحبان اندیشه و ارباب فکر چون عروس پس‌ِ پرده چهره عیان ناکرده مانده است، به تعبیر دیگر شاهنامه با اینکه از زمان پیدایش خویش هم‌پای ایرانیان و دوست‌دارانش زیسته است اما هنوز هم نکات بسیاری از آن، چهره در نقاب خویش پنهان دارد و چون غنچه سر در گریبان خود پیچیده است. او که صدای گرمش چون صوت دلنشین اذان هنوز هم از منارة سینة بسیاری از مردمان جهان بلند است و به گوش می‌رسد، چون دوستی نا‌آشناست که هم‌سفر و هم‌سفرة ما گشته است. چراکه هرکس از ظن خود یارش شده و از درونش اسراری نجسته است. به همین سبب به جرئت می‌توان گفت همة نگاه‌های به شاهنامه نگاه به ظاهر آن بوده و ره به عرصة تأویل و باطن نگشوده است. لذا راقم این سطور به‌زعم خود در نوشته‌های پیشین، نیز در این نوشتار بر آن بوده که گام در میدان تأویل بگذارد و از منظری دیگر به شاهنامه نگاه کند بی‌آنکه نگاه دیگران را بی‌فایده و بی‌اساس و ناصواب به شمار آرد.
می‌دانیم که داستان‌های شاهنامه همواره عواقب نیک و بد روزگار، آیین خسروان و بندگان، ستیز با اهریمنان و ستمگران و ... را برای خوانندگان و علاقه‌مندان به نمایش گذاشته است تا هرکس به اندازة فهم و استعداد خود از آن سود برده و بهره برگیرد. همچنان‌که امروزه ما نیز به فراخور زندگی و روزگارمان و حتی نوع نگاهمان می‌توانیم از داستان‌های آن بهره‌مند شویم. بر این اساس در این نوشته از منظر عرفان نگاهی به داستان رستم و اسفندیار می‌اندازیم.
بنا به گفتة شاهنامه، اسفندیار خواهان تاج و تخت پادشاهی از پدر می‌باشد و پدر درصدد نابودی فرزند است تا بدین وسیله تداوم شاهی را برای خود تضمین بخشد. در نتیجه از طریق منجم خود در‌می‌یابد که قاتل او رستم است، پس برای نیل به خواسته و آرزوی خود او را به جنگ رستم یا بهتر که بگوییم به کام مرگ می‌فرستد و رستم به کمک سیمرغ او را از ناحیة چشم مجروح ساخته و به هلاکت می‌رساند.
مطمئناً اگر از منظر عرفان به این داستان بنگریم و شخصیت‌های داستان را به فراخور توان و استعداد خود با نمادهای قابل تطبیق، تطبیق دهیم حاصلی متفاوت از آنچه که گفته شده خواهیم گرفت. بر این اساس می‌توان قائل شد که رستم نماد انسان کامل است (چنان‌که در نوشته‌های پیشین نیز بر این باور بوده‌ایم.)
بلبل نماد و سمبل قصه‌گویی ماهر و خوش‌بیان است
حکیم فردوسی داستان رستم و اسفندیار را با سخن گفتن بلبل آن هم به زبان پهلوی آغاز می‌کند. همین امر موجب شده تا خواننده علاوه بر کسب انرژی و آمادگی برای خواندن تمام داستان در دریافت نکته‌های باریک‌تر از مو هم توجه دوچندان به کار بندد. لیکن در اینجا پرسشی که می‌تواند به طور جدی خودنمایی کند و خواننده را به فکر و اندیشه وا‌دارد این است که اولاً چرا باید این داستان با سخن گفتن بلبل آغاز شود؟ و ثانیاً چرا به زبان پهلوی نه به زبان دیگر؟
پیداست که اگر داستانی از زبان قصه‌گویی ماهر و خوش‌لهجه و خوش‌بیان نقل شود، زیبایی ترکیبات و جملات و جذابیت آن داستان دوچندان خواهد شد و می‌دانیم که بلبل در میان پرندگان به خوش‌آوازی معروف و مشهور است. همچنین می‌دانیم که زبان پهلوی (فارسی) در باور ایرانیان مخصوصاً فارسی‌زبانان به شیرینی و قند‌وارگی شهرت دارد چنان‌که ادب پارسی را قند‌پارسی نیز گفته‌اند و به همین دلیل از قدیم می‌گویند: «ترکی هنر و فارسی شکر است.» نیز به همین سبب از حافظ و سعدی به عنوان «حافظ شیرین‌سخن» و «سعدی شکر‌گفتار» یا با اوصافی از این دست یاد کرده‌اند. چون‌که سعدی و حافظ زبان پارسی را به احسن وجه به کار گرفته‌اند و مضامینی بکر و عرفانی خلق کرده‌اند.
بنابراین ارتباط بلبل با زبان پهلوی ارتباطی به‌جا و طبیعی است که در شعر شاعران دیگر هم مورد توجه قرار گرفته است. از جمله خواجه شیراز (حافظ) در مطلع غزلی می‌گوید:
بلبل ز شاخ سرو به گلبانگ پهلوی
می‌خواند دوش، درس مقامات معنوی1
سخن گفتن بلبل به گلبانگ و آواز پهلوی می‌تواند، کنایه از گفتار شیوا و دلنشین باشد. بر این اساس می‌توان گفت بلبل نماد داستان‌گویی چیره‌دست و قصه‌پردازی خوش‌بیان است.
به باور و عقیدة نگارنده حکیم توس با این پیش‌درآمد، که بر داستان رستم و اسفندیار سروده بر جذابیت و غنای داستان افزوده و آن را در زمرة یکی از شاهکارهای بی‌بدیل قرار داده است.
اسفندیار نماد دین بهی و تفسیری عینی از یدرکک‍ّم‌الموت است.
اسفندیار پسر گشتاسپ است که گفته شده «به دست زرتشت رویین‌تن گردید. اما اینکه نقل شده ”زرتشت دانة اناری به اسفندیار داد و اسفندیار با خوردن آن رویین‌تن شد:
و زان پس بدادش به اسفندیار
از آن یشنة خویش یک دانه نار
بخورد و تنش گشت چون سنگ و روی
ن‍َب‍ُد کارگر هیچ زخمی بروی“2»
نیز روایت شده «زرتشت اسفندیار را در آبی مقدس می‌شوید تا رویین‌تن شود و او به هنگام فرو‌رفتن در آب چشم‌هایش را می‌بندد. [ولذا] آب به چشم‌ها[یش] نمی‌رسد و زخم‌پذیر می‌مانند.»3
با توجه به بیان شاهنامه اینکه رستم به راهنمایی سیمرغ در‌می‌یابد که تنها نقطة آسیب‌پذیر اسفندیار چشم‌های اوست و بر این اساس با تیری از چوب گز چشم‌های او را کور می‌کند و نهایتاً او را از بین می‌برد. قول دوم اگرچه شفاهی است اما به لحاظ هم‌خوانی آن، با ادامة داستان پذیرفتنی‌تر است ضمناً به جذابیت داستان هم می‌افزاید.
با نظر به آنچه گذشت در این قسمت از داستان پرسشی مطرح است و آن اینکه چرا زرتشت اسفندیار را رویین‌تن می‌کند؟ به تعبیر دیگر رویین‌تن بودن اسفندیار چه نفعی برای زرتشت داشته است؟
در پاسخ این پرسش فرض ما این است که یکی از وجوه زیر موجب چنین عملی از سوی زرتشت شده است.
1. به احترام گشتاسپ‌شاه، پدر اسفندیار که دین بهی را پذیرفته است. چراکه دیر‌زیوی و شاد‌زیوی پیروان و پذیرفته‌گان دین بهی برای زرتشت بهترین آرزو بوده است. چنان‌که نقل است وی در ویشتاسپ یشت می‌گوید: «من که زرتشت هستم به تو آفرین می‌گویم ای پسرم گشتاسپ. برای تو دیر‌زیوی و شاد‌زیوی می‌خواهم و خواهانم که خاندان تو زندگی دراز یابند و نسل تو بپاید.»4
2. زرتشت با دریافت نیرو، توان و موقعیت اسفندیار وی را مبلغ و پناهگاه و پایگاه خوبی برای دین بهی و پیروان آن دانسته و برای پایداری این امر، این کار را انجام داده است.
3. چون اسفندیار دین بهی را پذیرا شد، زرتشت به عنوان تشویق و تشکر از او (با توجه به موقعیت و پایگاه اجتماعی وی) چنین عملی را انجام می‌دهد.
البته این ماجراها همه بر اساس اسطوره رخ داده و تجسم و سمبل آرزوهای بی‌مرگی و جاودانگی بشر در طول حیات خویش است وگرنه به قول مسکوب «نه عمر رستم واقعیت است، نه رویین‌تنی اسفندیار و نه وجود سیمرغ.»5
داستان رستم و اسفندیار در حقیقت نمود و رویارویی دو نظام دینی و عقیدتی است چون در این داستان فی‌الواقع اسفندیار نماد و سمبل دین بهی است. لیکن متأسفانه این نماد به علت اینکه در خدمت غرض‌های سیاسی گشتاسپ قرار گرفته چون دین تحریف‌شده ارزش واقعی و الهی خود را از دست داده است. چراکه دین تا وقتی که صرفاً دین است و به ابزاری در دست سیاست‌بازان مکار و شاهان خون‌خوار تبدیل نشده است می‌تواند داعیه‌دار نجات و سعادت انسان و حامی ستمدیدگان و مظلومان باشد. اما به محض اینکه چماق و تیغ دست سلطنت‌طلبان و قدرت‌خواهان و یزیدصفتان شود یقیناً فتنه‌ها و ویرانگری‌های غیر قابل جبران به بار آورد. چون در این صورت است که امثال شریح به قتل حسین (ع) فتوا می‌دهد و معاویه داعیه‌دار قصاص علی (ع) به خون‌خواهی خون عثمان می‌شود.
اگرچه «دین و حکومت توأمانی هستند که می‌توانند به یکدیگر نیرو دهند. ولی تاریخ نشان می‌دهد که هر زمان که دین‌سالاران با کشور‌مداران یکی شده‌اند، دین تحریف و حکومت فاسد شده است.»6
آری «دین به همان اندازه‌ای که [اگر] به صورت درست و [الهی،] انسانی‌اش [اعمال شود] در گسترش دانش و رواج آزادی و ایجاد زمینه‌های مساعد برای پیشرفت آدمی [و جامعة بشری] مؤثر بوده [و هست.] به همان اندازه، وقتی که وسیلة غرض‌های سیاسی‌شده در جهت عکس تأثیر، داشته است و گاه بزرگ‌ترین کوبندة آزادی و مانع گسترش دانش و هرگونه پیشرفت بوده است.
دین به همان اندازه که می‌تواند انسان را از دغدغة زندگی مادی رها کند و به او آرامش درون و [روحی روانی] ببخشد، اگر وسیلة اعمال زور و قدرت‌خواهی سیاستگران و پیشوایان [دروغین] دینی شود، ده چندان،‌ آزادی‌ک‍ُش و رنج‌آفرین و مخرب و هول‌انگیز خواهد بود. زیرا استبداد دینی، جانکاه‌ترین استبداد است. [چون] که در زیر لوا یا نقاب آن، آسان‌تر از هر استبدادی می‌توان جنایت‌بارترین، [خون‌بارترین و وحشیانه‌ترین] اعمال را انجام داد، که داده‌اند، و با اندکی جست‌وجوگری همین امروز هم می‌توانیم بیننده و گواه این‌گونه ماجراها باشیم.»7
اسفندیار به دستور گشتاسپ به کشورهای متعدد می‌رود و مردم را به دین بهی که خود نمادی از این دین است دعوت می‌کند و این زمانی است که غرض‌های سیاسی چندان در جان و دل وی راه نیافته است به تعبیری چندان تحریف نشده است لذا وقتی که گشتاسپ
بخندید و گفت ای یل اسفندیار
همی آرزو نایدت کار‌زار
در پاسخ با احترام تمام
یل تیغ‌زن گفت فرمان‌ تراست
که تو شهر یاری و ایران تراست
توجه داشته باشید که اسفندیار در این مرحله از حیات خود نه‌تنها در صدد گرفتن تاج و تخت از پدر نیست حتی با کمال احترام با او برخورد می‌کند. در ادامه
کی نامور تاج زر‌ّینش داد
در گنج‌ها را برو برگشاد
همه کار ایران مر او را سپرد
که او را بدی پهلوی دستبرد
درفشی بدو داد و گنج و سپاه
هنوزت نشد گفت هنگام گاه
بدو گفت پایت بزین اندر آر
همه کشورانت بدین اندر آر
بشد تیغ‌زن گردکش پورشاه
بگرد همه کشوران با سپاه
بروم و به هندوستان در بگشت
ز دریا و تاریکی اندر گذشت
گزارش همی کرد اسفندیار
بفرمان یزدان پروردگار
چو آگه شدند از نکو دین اوی
گرفتند ازو راه و آئین اوی
مر این دین به را بیاراستند
به جای بت آتش برافروختند
همه نامه کردند زی شهریار
که ما دین گرفتیم از اسفندیار
همچنین چنان‌که واضح است هیچ دینی به صرف دین بودن در پی سلطه بر مردم و استبداد نیست بلکه این امر موقعی رخ می‌دهد که دین به ابزار سلطه در دست سلطه‌گران و استبدادیان مبدل شود. نیز در این صورت است که مشکل‌ساز می‌شود.
البته سخن فوق بدین معنی نیست که سیاستمدار نباید دیندار باشد یا اینکه دولتمردان باید مانع فعالیت‌های دینی بشوند. بلکه به این معنی است که هیچ دولتی و حکومتی نباید دین را وسیلة حکومت بر مردم قرار دهد. به تعبیر دیگر هیچ حکومتی نباید دین را حکومتی کند چون به قول شبستری «حکومتی کردن دین بدون رسمیت بخشیدن به یک تفسیر معی‍ّن از متون دینی و ممنوع ساختن تفسیرهای دیگر ممکن نیست. این محدودسازی بستن باب تفکر دینی و سد‌ّ باب اجتهاد و در حقیقت از میان بردن دین است. حکومتی کردن دین هیچ معنای درستی نمی‌تواند داشته باشد. اگر معنویت و قدرت سیاسی یک متولی واحد به نام حکومت داشته باشد هر دو فاسد می‌شود.»8
اسفندیار نیز با گذشت زمان یعنی بعد از اینکه به خاطر دروغ گرزم به زندان می‌افتد، تا اینکه در زمان تاخت و تاز ارجاسپ از زندان آزاد شده و خلاصه تا وقتی که خواهرانش را از چنگ دشمن رهایی می‌بخشد، هم‌چون دینی تحریف گشته و حکومتی شده، آزمند و سلطه‌جو شده است. اگرچه، تفکر به چنگ آوردن قدرت و طمع‌ورزی به تاج و تخت هم ره‌آورد حکومت است. چون این آتش را هم گشتاسپ در دامن ذهنش انداخته به دلیل اینکه گشتاسپ در بدو امر بعد از کشته شدن زریر برای تشویق و ترغیب اسفندیار به جنگ فریاد می‌دارد:
بدین خدای و گو اسفندیار
به جان زریر آن گرامی سوار
که اکنون فرود آمد اندر بهشت
که من سوی لهراسپ نامه بنشت
پذیرفته‌ام من از آن شاه پیر
که گر بخت نیکم بود دستگیر
که چون بازگردم ازین رزمگاه
به اسفندیارم دهم تاج و گاه
چنان‌چون پدر داد شاهی مرا
دهم همچنان تاج شاهی ورا
و هم اوست که بار دیگر به هنگامی که در کوه به محاصرة سپاه ارجاسپ درمی‌آید وقتی که اسفندیار به دادش می‌رسد می‌گوید:
پذیرفتم از کردگار جهان
شناسندة آشکار و نهان
که چون من شوم شاد و پیروز‌بخت
سپارم تو را کشور و تاج و تخت
پرستشگهی بس کنم در جهان
سپارم به تو هر‌چه هستم نهان
جالب اینکه تا همین زمان (یعنی زمان محاصرة‌ گشتاسپ) اسفندیار به طور جدی درصدد گرفتن تاج و تخت از شاه نبوده و لذا با نهایت احترام و بزرگواری:
چنین پاسخ آوردش اسفندیار
که خشنود بادا ز من شهریار
مرا آن بود تاج و تخت و کلاه
که خشنود باشد جهاندار شاه
اما بعد از اینکه از هفت‌خوان می‌گذرد، دشمن را شکست داده و خواهرانش را آزاد کرده و به ایران برمی‌گردد برای اخذ تاج و تخت از پدر حتی حاضر می‌شود رو در روی پدر قد علم کند.
به همین دلیل از منظر عرفان اسفندیار محکوم به شکست و زوال است. چون تاج و تخت گشتاسپ نماد و سمبل دنیا و جهان مادی است و دنیا از نظر عارف شایستگی دل ‌بستن ندارد. عارف دنیا را مظهر بی‌وفایی می‌داند. از علی (ع) نقل شده که حضرتش فرمودند: «این عیب برای دنیا بس، که وفا ندارد.»9
غزالی می‌نویسد: «عیسی در مکاشفه‌ای دنیا را به صورت پیرزنی مشاهده کرد و از او پرسید: تو را چند شوهر بوده؟ گفت: از بسیاری شمار نتوان کرد.»10 سابقه تمثیل دنیا به زن زیبا و در عین حال بی‌وفا در شعر فارسی بسی طولانی است و نام بردن از شاعران و شعرشان در این مختصر نمی‌گنجد اما برای نمونه می‌توان از خواجوی کرمانی، عطار و حافظ نام برد و از شعرشان یاد کرد. برای مثال خواجو می‌گوید:
دل درین پیرزن عشوه‌گر دهر مبند
کاین عروسی است که در عقد بسی داماد است11
و عطار گفته است:
هست دنیا گنده‌پیری گوژپشت
صد هزاران شوی در روزی بکشت
هر زمان گلگونه دیگر کند
هر نفس آهنگ صد شوهر کند
و نیز گفته است:
جهان چون نیست از کار تو غمناک
چرا بر سر کنی از دست او خاک
جهان چون تو بسی داماد دارد
بسی عید و عروسی یاد دارد12
حافظ نیز در ابیات زیادی این تصویر را به نمایش می‌گذارد و از آن سخن به میان می‌آورد و می‌گوید:
مجو درستی عهد از جهان سست‌نهاد
که این عجوز عروس هزار داماد است

خوش عروسی‌ست جهان از ره صورت لیکن
هرکه پیوست بدو عمر خودش کابین داد

جمیله‌ای است عروس جهان ولی هشدار
که این مخدره در عقد کسی نمی‌آید

عروس جهان گرچه در حد حسن است
ز حد می‌برد شیوة بی‌وفایی
آری این هشدار عارف است که این عشوه‌گر دهر به واقع امر در عقد کسی نمی‌آید اگرچه آن کس اسفندیار رویین‌تن باشد.
همچنین اسفندیار از منظر عرفان تفسیری عینی و متجسم از این کلام الهی است که می‌فرماید: «اینما تکونوا یدرکک‍ّم الموت و لو کنتم فی بروج‌ٍ مشی‍ّده.»13 هر کجا باشید حتی در کاخ‌های بسیار مستحکم، مرگ شما را در می‌یابد و شما را گریزی از مرگ نیست.
عطار می‌گوید:
پنجه بگشا‌دست شیر مرگ و نتوان شدن
گر تو رستم رسته‌ای از پنجة او در شکار
نیستی در پنجة مرگ ارز سنگ و آهنی
رسته‌تر از رستم و رویین‌تر از اسفندیار14
شب در این داستان همان قیروان شیخ اشراق و نماد و سمبل حکومتی شدن دین بهی است.
حکیم فردوسی مقدمه داستان رستم و اسفندیار را با جوش و خروش عناصر طبیعت، باد و باران و رعد و برق آسمان، با جامه‌دری‌های گل‌ها و بیمار‌گونگی‌های نرگسان، با عشوة گل و نالة بلبل آغاز می‌کند که این‌همه یادآور بهار و دیگرگونی کامل طبیعت است. اما آیا این اشک و آه آسمان و ناله‌های بلبل و سینه‌چاک کردن گل بر گذشت ایام است؟ که در واقع نماد مرگ پیران و بزرگان و از دست دادن بسیاری از پدران و مادران محسوب می‌شود یا اینکه بر آینده مبهم مخصوصاً بر آینده دردناکی که در انتظار اسفندیار است اسفندیاری که اسیر پنجة شب شده است و شب در عرف مردم نشان جهل و ظلمت و تاریکی است. شب در این داستان همان قیروان شیخ اشراق در غربت‌الغربیه است. این شب حکایت از سیاست‌زدگی اسفندیار (نماد و سمبل دین بهی) دارد.
چنان‌که گفته شد گشتاسپ به منظور پایداری قدرت و تاج و تختش از وجود و حضور اسفندیار بهره می‌گیرد. اسفندیار که سمبل دین بهی است با گذشت زمان تغییر و تحول می‌یابد و هم‌چو دینی که به خرافات آلوده و تحریف می‌شود او نیز آزمندانه به اندیشة سلطه‌جویی و قدرت‌طلبی گرفتار می‌گردد که نماد انحراف او از مسیر طبیعی جریان است. بنابراین او پیش از موعد می‌خواهد پدر را از صحنة قدرت خارج کند. از طرف دیگر پدر نیز چون سیاست‌بازانی که دین را وسیلة اغراض سیاسی خود قرار می‌دهند و حاضر می‌شوند دین را فدای مقصد و مقصود خود کنند، می‌خواهد که اسفندیار را به طرز ماهرانه‌ای (به طوری که گناه تحریف و انحلال دین متوجه او نشود) از بین ببرد. او می‌خواهد گناه مرگ اسفندیار را به گردن دیگری (اگرچه رستم باشد) بیندازد؛ که در این راه موفق هم می‌شود.
بنابراین شب در این داستان نماد حکومتی شدن دین بهی است. مگر نه این است که زرتشت در بدو امر، تبلیغ دین را از دربار گشتاسپ شروع کرد و او را به دین بهی فراخواند و او نیز پذیرفت. چنان‌که حکیم فردوسی در اشارة به این مسئله می‌گوید:
چو یک چند گاهی برآمد برین
درختی پدید آمد اندر زمین
از ایوان گشتاسپ تا پیش کاخ
درختی گشن‌بیخ بسیار شاخ
همه برگ او پند و بارش خرد
کسی کز چنو بر خورد کی مرد
خجسته پی و نام او زردهشت
که آهرمن ب‍َد‌ک‍ُنش را بکشت
به شاه جهان گفت پیغمبرم
تو را سوی یزدان همی رهبرم
یکی مجمر آتش بیاورد باز
بگفت از بهشت آوریدم فراز
جهاندار گوید که بپذیر دین
نگه کن بدین آسمان و زمین
... بیاموز آئین و دین بهی
که بی‌دین همی خوب نآید شهی
چو بشنید ازو شاه به دین به
بپذرفت از او راه و آئین به
به‌هرحال تاریکی شب خواننده را متقاعد می‌کند که پذیرای رفتار و کردار اسفندیار باشد. گویی که تاریکی شب تاریکی بصیرت و بینایی را همراه مستی و غرور هدیه اسفندیار کرده است، تا سرانجام غمی جانکاه بر دل‌ها نقش بندد. اسفندیار در دل شب از خواب بیدار می‌شود و می طلب می‌کند شاید مستی ناشی از می نیز بر مستی غرور این پهلوان مضاعف می‌شود که او با جرئت و جسارت لب به سخن می‌گشاید و از کردار شاه پدر انتقاد و شکوه می‌کند.
مادر اسفندیار نماد فطرت پاک و بی‌آلایش اوست.
طبق فرمودة فردوسی، اسفندیار:
چو از خواب بیدار شد تیره‌شب
یکی جام می خواست و بگشاد لب
چنین گفت با مادر اسفندیار
که با من همی بد کند شهریار
وی در ادامه خدماتی را که انجام داده برمی‌شمارد و متذکر می‌شود که پدرش گفته در قبال بعضی از این خدمات تاج و تخت را به او می‌سپارد. اما حالا که وقت وفای به عهد رسیده گشتاسپ به قول خود وفادار نیست در نتیجه اسفندیار با بیان این مطالب از مادرش می‌خواهد تا او را در به دست آوردن تاج و تخت یاری کند.
اما مادرش چون از خلق و خوی شاه آگاه بود:
غمی شد ز گفتار او مادرش
همه پرنیان خار شد در برش
بدانست کان گنج و تخت و کلاه
نبخشد بدو نام‌بردار شاه
مادر نگران آیندة فرزند خویش است چراکه اوضاع پیش‌آمده، از دلش خبر ناگواری را به ذهن او مخابره می‌کند. او با حسی شهودی دریافته که گشتاسپ در مقابل اسفندیار زانو خم نخواهد کرد و لذا اگر توسط حیله و خدعه هم شده او را از سر راه خود بر خواهد داشت.
مادر، در حقیقت نماد فطرت اسفندیار است. به همین دلیل او ثابت و بی‌تغییر مانده است، درحالی‌که اسفندیار تغییر یافته و متحول شده است. او حکومتی گشته و طالب تاج و تخت شده است. بنابراین فطرت اسفندیار که ثابت مانده تلاش می‌کند که اسفندیار را متوجه اصل خویش کند که همان سیر طبیعی امور است. او به اسفندیار می‌گوید:
آنچه که لازمة پادشاهی است در دست توست. پس فزون‌طلبی و زیاده‌خواهی را کنار بگذار و کمی صبر و تأمل کن. زیرا که:
چنو بگذرد تاج و تختش تور‌است
بزرگی و اورنگ و بختش تور‌است
اما تلاش و پند این فطرت پاک و بیدار (مادر) کارگر نمی‌افتد چراکه اسفندیار به فطرت خود توجهی نمی‌کند. او در حقیقت خلاف بیان الهی عمل می‌کند که فرمود: «فاقم وجهک للد‌ّین حنیفاً فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذالک الدین القی‍ّم.»10 به آیین فطرت و [باطن] دین حنیف توجه نما، به آن فطرتی که خداوند تمام بشر را با آن آفریده است، فطرتی که در خلقت انسان همواره ثابت است و هرگز تغییر نمی‌کند، این است آیین استوار و تزلزل‌ناپذیر الهی.
حقیقت این است که اسفندیار فکر نمی‌کرده که مادرش به جای یاری و پشتیبانی از او پند و اندرز تحویلش دهد. چراکه اسفندیار چنان سرگرم جنگ و جدال و فکر کسب قدرت و امور مادی شده بود که فطرتش را به فراموشی سپرده بود. لذا در شناخت آن دچار اشتباه شده بود. او فطرتش را هم‌سو و هم‌فکر با خود می‌دانست. اما وقتی که با پند مادر (فطرتش) مواجه می‌شود با کمال بی‌احترامی:
چنین گفت با مادر اسفندیار
که نیکو زد این داستان شهریار
که پیش زنان راز هرگز مگوی
چو گویی سخن بازیابی به کوی
این ابیات در عین اینکه پرده از غرور باطنی اسفندیار بر‌می‌دارد، در حقیقت حدیث نفس وی است؛ یعنی او خطاب به فطرتش چنین کلماتی را به کار می‌برد. لیکن تمر‌د در مقابل فطرت نیز نتیجة کار گشتاسپ است. چون‌که گشتاسپ او را وسیلة اغراض سیاسی‌اش قرار داده است و همین امر موجب شده او رنگ تعلق گیرد و آزادی خویش را از دست بدهد.
گرزم نماد نفس امارة گشتاسپ است
بنا به ظاهر داستان گرزم یکی از نزدیکان گشتاسپ است که با اسفندیار میانه‌ای نداشته و دائماً از وی بدگویی می‌کند. او به دروغ گشتاسپ را متقاعد می‌کند که اسفندیار درصدد است وی را از میان بردارد و خود به جای پدر بر تخت شاهی نشسته و بر اریکة قدرت تکیه زند. گشتاسپ هم بر اساس دروغ او بر اسفندیار بدگمان شده و او را در گنبدان دژ به بند می‌کشد. لیکن از منظر عرفان گرزم نماد و سمبل نفس امارة گشتاسپ است که با وسوسه‌های سوء خود شاه را به این فکر وا‌می‌دارد که اسفندیار با توجه به سپاه و لشکری که در خدمت اوست و از نظر پهلوانی و قدرت بدنی و اجتماعی موقعیتی بهتر از گشتاسپ دارد بعید نیست که در آینده تاج و تخت را از او بستاند و این‌گونه اندیشیدن پادشاهان و صاحبان قدرت تازگی نداشته و با توجه به تاریخ می‌توان گفت، طبیعی است. برای نمونه می‌توان به ماجرای بهاء ولد (پدر مولانا) با فخر رازی و محمد خوارزم‌شاه اشاره کرد که طبق گفتة افلاکی، «[رازی] از سر نفاق اتفاق کرده به خدمت خوارزم‌شاه [هشدار داد که] بهاء ولد تمامت خلق بلخ را به خود راست کرده است و ما را و شما را اصلاً اعتبار و تمکین نمی‌نهد و تصانیف ما را قبول نمی‌کند و علوم ظاهر را فرع علم باطن می‌گیرد و به امر معروف خود را مشهور کرده می‌نماید که در این چند روز قصد تخت سلطان خواهد کرد و کافة ـ عوام‌الناس و ر‌ُنود (رندان و جوانمردان) با وی متفق‌اند، حالیا درین باب تدب‍ّر و تفکر در ابطال این احوال از جملة واجبات است، همانا که خوارزم‌شاه درین فکرت حیرت نموده فرو‌ماند تا به چه طریق این معنی را اظهار کند و به سمع او برساند؛ جماعتی از محبان حضرتش از این حال به خدمت شیخ اخبار کردند؛ روز دوم محمد خوارزم‌شاه قاصدی از خواص‌ّ خود به [نزد] حضرت سلطان‌العلماء فرستاد که اگر مملکت بلخ را شیخ ما قبول می‌کند تا بعد‌الیوم پادشاهی و ممالک و عساکر (لشکریان) از آن او باشد و مرا دستوری دهد تا به اقلیم دیگر روم و آنجا مقام گیرم که در یک اقلیم دو پادشاه نشاید که باشد.»16
پ‍ُر‌واضح است که طبق مطلب فوق خوارزم‌شاه هم از کثرت مریدان و طرفداران سلطان‌العلما و موقعیتی که شیخ بهاء به دست آورده احساس خطر می‌کند. بهاء ولد هم به همین دلیل مجبور به خروج از بلخ می‌شود چون به احتمال زیاد او نیز از این احساس و اندیشة محمد خوارزم‌شاه احساس نگرانی می‌کند.
به‌هرحال گشتاسپ نیز بهترین چاره را در این می‌بیند که اسفندیار را از دربار دور کند. اما چگونه؟ او می‌داند که عدم حضور اسفندیار در دربار مساوی است با آرامش خاطر و ادامة سلطنت وی. بنابراین پیوسته در فکر دور کردن فرزند خویش از حدود و قلمرو شاهی است. باری بر اساس دروغ گرزم به زندانش می‌افکند. اما این بار تصمیم می‌گیرد او را به جایی بفرستد که دیگر احتمال بازگشتش نباشد. با این خیال جاماسپ را که منجم دربار است به حضور می‌طلبد و بر اساس راز کیهانی و سرنوشت اسفندیار چاره و رهایی از مشکل را از او جویا می‌شود.
جاماسپ نماد عقل معاش و حسابگر گشتاسپ است.
وقتی که گشتاسپ ناگزیر به فکر دور کردن اسفندیار از دربار خود برای همیشه می‌افتد، چاره را در این می‌بیند که در اجرای این تفکر از جاماسپ کمک گیرد. بنابراین:
بخواند آن زمان شاه، جاماسپ را
همان فال‌گویان لهراسپ را
و از وی راجع به اسفندیار و سرنوشت او بر اساس راز کیهانی و سپهربینی می‌پرسد:
که او را بود زندگانی دراز؟
نشیند به خوبی و آرام و ناز؟
به سر بر نهد تاج شاهنشهان؟
برو پای دارد کلاه مهان؟
جاماسپ بر اساس محاسبات اخترشناسی از آنچه که در طالع و آیندة اسفندیار دیده مضطرب و پریشان گشته لذا در پاسخ به گشتاسپ تعلل می‌ورزد، اما شاه بی‌صبرانه منتظر جواب است و گویی با خشم و تندی می‌گوید:
هلا زود بشتاب و با من بگوی
کزین پرسشم تلخی آمد به روی
ورا در جهان هوش (مرگ) بر دست کیست
کز آن درد ما را بباید گریست
اخترشناس ناگزیر پاسخ می‌دهد:
ورا هوش در زابلستان بود
ز چنگ یل پور دستان بود
اسفندیار به دست رستم کشته خواهد شد و این امری است حتمی و مقرر، که از آن رهایی نمی‌توان یافت.
از منظر عرفان جاماسپ نماد عقل معاش و حسابگر گشتاسپ است. مراد از عقل معاش همان قوة تشخیص و ادراک است. همان که انسان را به نیکی و صلاح وا‌می‌دارد و از شر و فساد، دور می‌سازد.
چنان‌که از حضرت صادق (ع) سؤال شد: عقل چیست؟ فرمودند: «ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان.»17 عقل وسیلة پرستش خدا و کسب بهشت است.
آنچه از این حدیث دریافت می‌شود این است که عقل با محاسبات خود انسان را وادار می‌کند تا خدا را پرستش کند برای کسب بهشت. اگرچه این پرستش را «عبادة الا‌ُجراء» عبادت تجار و مزدوران دانسته‌اند. لیکن شکی در صحت و مکفی بودن آن نیست و یا انسان را بر آن می‌دارد که عبادت کند خدا را تا از عذاب الهی ایمن باشد یعنی عبادتش «عبادة العبید» عبادت بردگان است. بر این اساس باید گفت حافظ به حق عشق را از عقل معاش برتر دانسته و فرموده است:
حریم عشق را درگه بسی بالاتر از عقل است
کسی آن آستان بوسد که جان در آستین دارد
جاماسپ نیز با اختربینی و محاسبات زیجی، گشتاسپ را از چگونگی مرگ اسفندیار مطلع می‌سازد و بدین وسیله موجب پایداری تاج و تخت گشتاسپ می‌گردد. جز این نیست که تاج و تخت و قدرت هم برای گشتاسپ حکم بهشت و حتی بالاتر از بهشت را دارد. من بر آنم که گشتاسپ بعد از مرگ اسفندیار در ظاهر غمین و از کرده پشیمان بود ولی در باطن از جهت اینکه اهورا‌مزدایش به هدف رسانیده شکرگزار اهوار بوده است. چون طبیعی است که رسیدن به هدف را جزء الطاف او بداند چنان‌که ما همة کامکاری‌های خود را از نعمت و لطف الهی می‌دانیم و لذا گشتاسپ در حقیقت به وسیلة جاماسپ اهورا‌مزدا را عبادت و بهشت را کسب کرده است.
یکی از نویسندگان هم در مقاله‌ای ضمن اینکه جاماسپ را سمبل خرد و اندیشه در دستگاه گشتاسپ دانسته می‌گوید: «مسئله‌ای که خرد دستگاه مطرح می‌کند مسئله برخورد با تقدیر به صورت یک برخورد محتوم با آن است.» وی همچنین در تحلیل خود آورده است «انسان در تراژدی یونان و شاهنامه به‌هرحال مقهور طبیعت است؛ اما در تراژدی‌هایی مثل اودیپ، دانا شدن به سرنوشت مطرح است و در صورت امکان شوریدن نسبت به آن، اما در شاهنامه انسان از آن آگاه است و بس. دانش او بیش از این اجازه تفکر به وی نمی‌دهد که وقتی از تقدیر آگاه شد بنشیند و به بد‌اختری خود تأسف بخورد. برای جاماسپ هم کشته شدن اسفندیار تلخ و ناگوار است.
همی گفت بد‌روز و بد‌اخترم
بد از دانش آید همی بر سرم
ورا هوش در زابلستان بود
به چنگ یل پور دستان بود
به زابل زمانش سر آید همی
چو با پور دستان برآید همی
حال که چنین است پس چه بهتر که گشتاسپ در جهت و مسیر نظام طبیعت قدم بردارد. این قانون زندگی است. باید به آن تسلیم شد و اسفندیار را به زابلستان فرستاد، حتی اگر به قیمت از دست رفتن اسفندیار و ناسپاسی در حق رستم بی‌گناه باشد.
توجیه رمز این تسلیم و احتراز از جست‌وجو و یافتن علت آنچه پنهان و مرموز است در ایمان راسخ این انسان به خیر و کمال نظام از پیش‌ساخته کیهانی است. این تصور از جهان و جامعه، تقدیر را به صورت قانون زندگی و برای زندگی در‌می‌آورد؛ پس نمی‌توان بر آن شورید و آن را بر هم زد.»18
اما اینکه نویسندة مطلب فوق سخن جاماسپ را که مبنی بر بد‌اختر و بد‌روز دانستن وی است حمل بر ناگواری کشته شدن اسفندیار کرده است محل اشکال است. چراکه اگر بخواهیم طبق ظاهر داستان قضاوت کنیم آنچه جاماسپ به زبان می‌آورد به علت ترسی است که او از گشتاسپ دارد. چون وی می‌پندارد اگر حقیقت را به گشتاسپ بگوید، دیر یا زود این حقیقت گویی سر او را به باد فنا می‌دهد؛ مخصوصاً بعد از کشته شدن اسفندیار. اما اگر جاماسپ را سمبل عقل و اندیشة گشتاسپ بگیریم گفتة او در حقیقت حدیث نفس گشتاسپ محسوب می‌شود یعنی فی‌الواقع:
همی گفت بد‌روز و بد‌ا‌َخترم
بد از دانش آید همی بر سرم
سخن گشتاسپ است که بر زبان جاماسپ جاری می‌شود و اینکه می‌بینیم بعد از کشته شدن اسفندیار جاماسپ همچنان بر مسند وزارت باقی می‌ماند و از خشم و غضب شاه در امان است همین است که او تجسم عقل گشتاسپ در عالم خارج از ذهن اوست.
گشتاسپ مشوق و عامل جنگ مذهب علیه مذهب است
بالاخره گشتاسپ با توجه به نتیجه تحقیق جاماسپ مصمم می‌شود اسفندیار را به جنگ رستم بفرستد. اما برای این کار نیازمند دلیل و بهانه است. به همین سبب بهانه می‌کند که:
به مردی همی ز آسمان بگذرد
همی خویشتن کهتری نشمرد
همو پیش کاووس کی بنده بود
ز کیخسرو اندر جهان زنده بود
به شاهی ز گشتاسپ نارد سخن
که او تاج نو دارد و ما کهن
اینکه گشتاسپ به اسفندیار می‌گوید: سر رستم از حیث دلاوری بالاتر از آسمان می‌رود، او بسیار دلاور است و خود را بنده و زیردست ما به حساب نمی‌آورد، درحالی‌که در پیش کاووس بنده بود و از کیخسرو حیات می‌گرفت به این معنی که زندگی‌اش را مدیون او بود. اما اکنون از ما که گشتاسپیم و شاهیم سخن به میان نمی‌آورد و پیش خود می‌گوید گشتاسپ تازه به دوران رسیده است، چه اینکه او تازگی به پادشاهی رسیده است درحالی‌که ما (رستم) از قدیم قدرت و حکومت داشته‌ایم و اینکه کسی را همتا و حریف خود نمی‌داند، تلویحاً این مسئله را به اسفندیار (نماد دین بهی) القاء می‌کند که رستم چون از امر شاه مخصوصاً گشتاسپ که معتقد و طرفدار دین بهی است نافرمانی می‌کند یا حداقل نسبت به امر شاه بی‌اعتنا می‌باشد مستوجب مرگ است و خونش هدر، چراکه «شاه نه‌تنها پدر اسفندیار بلکه درست یا نادرست سایة خدا در زمین و حامی زردشت انگاشته می‌شود که اسفندیار آن‌همه برای گسترش دین او شمشیر زده است و مگر همین زردشت نیست:
که گوید که هر کو ز فرمان شاه
بپیچد به دوزخ بود جایگاه»19
البته همة این بهانه‌ها که گشتاسپ می‌آورد، دروغ است و نادرست. چون زمانی که اسفندیار به زندان بود، گشتاسپ دو سالی میهمان رستم بود و در این دو سال رستم و دودمانش همه فرمانبردار پادشاه بودند. چنان‌که حتی یک مورد نافرمانی و بی‌احترامی نسبت به شاه از سوی آن‌ها گزارش نشده است. لیکن گشتاسپ چنان غرق در شهوت دنیاطلبی و تاج و تخت‌ خواهی شده که در حق رستم نیز نامردانه و بی‌انصافانه ناسپاسی می‌کند.
اسفندیار هم نمی‌خواهد این حرف‌ها را بپذیرد لذا با ملایمت خاصی به ملامت پدر می‌پردازد و می‌گوید:
چه جویی نبرد یکی مرد پیر
که کاووس خواندی و‌را شیرگیر
ز گاه منوچهر تا کیقباد
دل شهریاران بد‌و بود شاد
نکوکارتر زو به ایران کسی
نبوده‌ست، کآورد نیکی بسی
همی خواندندش خداوند رخش
جهان‌گیر و شیر‌اوژن و تاج‌بخش
نه اندر جهان نامداری نو است
بزرگ است و با عهد کیخسرو است
اگر عهد شاهان نباشد درست
نباید ز گشتاسپ منشور جست
خلاصه اسفندیار می‌گوید: «از زمان منوچهر تا کیقباد، پادشاهان به رستم امید داشتند، به ایران از او خیرخواه‌تر کسی نبوده است، زیرا بسیار (به ایران) خدمت کرد. به او صاحب رخش، جهانگیر، شیرافکن و تاج‌بخش می‌گویند. شخص تازه به دوران رسیده‌ای نیست. بزرگ است و از کیخسرو فرمان حکومت دارد، اگر فرمان حکومت شاهان درست نباشد، از تو هم نباید فرمان حکومت گرفت.»20
«اما گشتاسپ، اسفندیار را با همان حربه‌ای که او دارد مغلوب می‌کند: اعتقاد وی به دین بهی! بنابراین به وی می‌گوید: رستمی که آیین زردشت را نپذیرفته، ناچار خدمات گذشته‌اش نیز مقبول و مأجور نیست زیرا:»21
هر آن کس که از عهد یزدان بگشت
همان عهد او و همان باد دشت
و نهایتاً اینکه:
کسی کو ز عهد جهاندار گشت
به پیش در او نشاید گذشت
گشتاسپ با این سخنان دو مسئله را به اسفندیار القاء می‌کند. اول اینکه القاء می‌کند هرکس که از میثاق خدا سر پیچید، و یا از راه الهی برگشت، به یقین عهد و فرمان او هم قابل اعتنا و اجرا نیست چون که عهد و فرمان این‌گونه اشخاص متزلزل و ناپایدار است. مراد اینکه گشتاسپ به اسفندیار تلقین می‌کند، کاووس از راه و میثاق خدایی برگشته بود، لذا فرمانی که به رستم داده، نافذ و معتبر نیست. دوم اینکه القاء می‌کند، هرکس از فرمان خداوند سرپیچی کند، مطرود است و نباید با او رفت و آمد کرد. منظورش آن است که رستم نیز سر از راه ایزدی برتافته و بی‌راه شده و باید به سزای عملش برسد.
البته باید به خاطر داشت وقتی که گشتاسپ بزرگان و موبدان را فراخوانده بود و نامة ارجاسپ را (که به وی نوشته بود، ‌دست از دین بهی بردارد) مطرح کرده و می‌پرسد که پاسخ شما چیست؟ زریر و اسفندیار:
کشیدند شمشیر و گفتند اگر
کسی باشد اندر جهان سر به سر
که نپسندد او را به پیغمبری
سر اندر نیارد به فرمانبری
نگیرد ازو راه و دین بهی
مرین دین را نباشد رهی
به شمشیر جان از برش بر‌کنیم
سرش را به دار برین برزنیم
بدین‌سان اسفندیار به شاه قول داده بود که در مقابل کسانی که دین بهی را نپذیرند ساکت ننشیند و سر از بدنشان جدا سازد.
به‌هرحال گشتاسپ با تحریک و ترغیب اسفندیار به جنگ با رستم در حقیقت جنگ مذهب علیه مذهب را به راه انداخته است. چون همچنان که اسفندیار نماد دین بهی است رستم هم در عین اینکه نماد انسان کامل است نماینده مردم ایران و کیش ایرانی است، که به عقیدة گروهی مهرپرستی بوده است.
الا ای‌ّ حال گشتاسپ به اسفندیار تأکید می‌کند:
اگر تخت خواهی همی با کلاه
ره سیستان گیر و خود با سپاه
چو آنجا شوی دست رستم ببند
بیارش به بازو فکنده کمند
پیاده دوانشان بدین بارگاه
بیاور تو ای نامبردار شاه
اسفندیار از نیت و افکار گشتاسپ با‌خبر است یا حداقل حدس قوی دارد که او می‌خواهد اسفندیار را از سر راه خود برداشته و این مهره را از بازی خارج سازد تا در سایه‌سار بهانه‌هایش به هدف خود (که نابودی و هلاکت اسفندیار است) دست یازد. لذا به گشتاسپ می‌گوید:
تو را نیست دستان و رستم به کار
همی چاره جویی ز اسفندیار
دریغ آیدت جای شاهی همی
ز گیتی مرا دور خواهی همی
سرانجام با همة این کشمکش‌ها و فراز و فرودهای گفتارها و سخنان، اسفندیار تسلیم امر پدر می‌شود.
کتایون بعد از شنیدن ماجرای ملاقات آن دو نزد اسفندیار می‌رود و وی را از مقابله و مبارزه با رستم بر حذر می‌دارد.
او اندیشمندانه به اسفندیار می‌گوید:
مده از پی تاج سر را به باد
که با تاج، شاهی ز مادر نزاد
که نفرین برین تخت و این تاج باد
بدین کشتن و شور و تاراج باد
کتایون (نماد فطرت پاک) تلاش می‌کند دنیاخواهی و سلطه‌طلبی و عشق تاج و تخت را از دل اسفندیار به در کند تا بدین وسیله به سلامت و در امان بماند. از منظر عرفان کتایون تجسم حقیقت و باطن دین است که هرگاه اسفندیار (که نماد دین بهی است) از عرصة کشمکش‌ها و تشویش افکار دور می‌شود و تا حدودی تمرکز فکری پیدا می‌کند حاضر می‌شود و سعی می‌کند با پند و اندرز خود او را از افتادن در دام‌های بلاخیز و نفس‌گیر دنیای سیاست و قدرت و امثالهم نجات دهد. بنابراین از منظر عرفان نجات او به منزلة نجات دین از بستر خرافات و انحرافات محسوب می‌شود.
کوتاه سخن اینکه بر اساس شاهنامه دین‌محوری و تقدیرگرایی دست در دست هم داده و اسفندیار را به سوی زابل رهسپار کرد.


 
 
بررسی تطبیقی شخصیت آشیل-اسفندیار و رستم-هکتور در ایلیاد و شاهنامه
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۱٢:٤٧ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٦/۱٤
 
ابوالقاسم اسماعیل پور، دانشیار دانشگاه شهید بهشتی
 
qknidydeuugyolsswzct.jpg

a-esmailpour@sbu.ac.ir
دو همتای آشیل و هکتور، یعنی اسفندیار و رستم در حماسهء بزرگ منظوم ایرانی، شاهنامهء فردوسی (سدهء 4 ه) نقش مهمی دارند. شباهت های بین کارکرد آشیل و اسفندیار از یک سو، و هکتور و رستم از سوی دیگر اتفاقی نیست. مقالهء حاضر در صدد روشن شدن این نکته است که حکومت یونانی باختر (بلخ) در شمال شرقی ایران نخست در ماوراءالنهر و بلخ در طول 2500 تا 130 پ.م.، و آنگاه در درهء سند از 190 تا 50 پ.م.، و بعد در دورهء پادشاهان سلوکی از 312 تا 135 پ.م. باعث تاثیرات فرهنگی ماندگار یونانی در ایران زمین شد. یکی از این تاثیرات در سوگنامهء "رستم و اسفندیار" دیده می شود.

آشیل و اسفندیارهر دو رویین تن اند. پاشنهء آشیل و چشم اسفندیار هر دو آسیب پذیر است. هر دو پهلوان به واسطهء یک نیروی مافوق طبیعی، کشته می شوند. مطابق ایلیاد هومر، ایزدان این کار را بر عهده دارند و بنابه توصیف شاهنامه، سیمرغ این نقش را ایفا می کند. در هر دو داستان، پهلوان اصلی از یک کشور بزرگ است و بر پهلوان سرزمین کهتر چیره می شود. شهر تروا و سیستان هر دو نابود می شوند و شهروندان نیز به هلاکت می رسند.

کلید وآژگان: آشیل، هکتور، رستم، اسفندیار، ایلیاد، شاهنامه، بلخ

مقدمه
پس از تاسیس اسکندریه ها در شرق باستان و ساخت شهرهای یونانی-سلوکی که از شمال شرقی هند و کرانه های جیحون تا آسیای صغیرپراکنده بودند. شهرها و پایگاه هایی پدید آمد که گروه هایی از "خواص و سرآمدان" ایرانی جذب آن شدند و بدین گونه، فرهنگ، هنر و زبان یونانی در جامعهء ایرانی تاثیر گذاشت و تا دهه های متمادی، اقشار فرادست و اشراف ایرانی، شیفتهء آداب و سنن یونانی شدند. نمونه های این تاثیر را در سکه ها، پوست نبشته ها و نقوش اشکانی و ساسانی آشکارا می توان دید. ایرانیان زیر تاثیر این روند یونانی مآبی، حتی ایزدان یونانی را با ایزدان ایرانی سنجیدند و معادل یابی کردند. از جمله زئوس را برابر اهورامزدا، آپولن یا هرمس را برابر میترا، هرا، آفرودیت یا آرتمیس را برابر آناهیتا، هادس را معادل اهریمن و هراکلس را برابر بهرام به شمار آوردند. (یارشاطر،1368: 23)
استقرار دولت سلوکی در ایران از 312 تا 135 پ.م، و استحکام حکومت یونانی، ابتدا در فرارود و بلخ از 250 تا 130 پ.م، و آنگاه در نواحی درهء سند از 190 تا 50 پ.م خود به خود آثار فرهنگی ماندگار یونانی را در ایران زمین آشکار کرد.
تاثیر فرهنگ و تمدن یونانی بیش از همه در هنر پدیدار گشت و اگرچه در خود ایران، هنر یونانی مآبانهء اندکی باقی مانده است، اما نمونه های اندکی که در ایران (فی المثل در نسا) برجای مانده و آنهایی که در بیرون ایران (در الحضر، دورا، آشور، پالمیرا و نیز در افغانستان و شمال غربی هند باقی مانده، نشان می دهد که سخت متاثر از هنر یونانی است. (همان، 25)
گنجینهء "آی خانم" در کنار رود جیحون و نزدیک بلخ و سکه های بازمانده از پادشاهان یونانی بلخ که شمارشان افزون است، نمایانگر زنده بودن هنر یونانی و مهم تر از آن، حضور وهنرمندان فعالیت هنرمندان یونانی در این خطه از شمال شرقی ایران است. (Rowland, 1971: 31)
افزون بر سکه های کوشانیان (حکومتی یونانی مآب در شمال شرقی ایران)، تندیس های مکتب گنداره نیز نمودگار تاثیربخشی هنر یونانی اند. حتی گمان می رود که "آثار هنری عظیمی که در شهر نسا، پایتخت نخستین اشکانیان، به دست آمده و شامل مجسمه های خدایان یونانی است، ... نیز متعلق به هنر یونانی – بلخی باشد." (بهار 1374: 110) همچنین آتشکدهء سرخ کتل متعلق به عصر کوشانی، با کتیبه ای بلخی به خط یونانی ممکن است در پی سنت توامان یونانی – بلخی باشد. (همان، 111)
به گمان زنده یاد دکتر مهرداد بهار، شواهد تاثیرگذار فرهنگ و تمدن یونانی در ایران بسیار افزون تر از اینهاست. از جمله می دانیم که اوثی دموس ، شهریار یونانی بلخ، ده هزار سوار ایرانی در سپاه خود داشت و همو به کمک سرداران ایرانی بود که در برابر آنتیوخوس سوم، پادشاه سلوکی، مقاومت ورزید و به یاری همین سرداران محلی ایرانی بود که یونانی های سلوکی- گرای را بر جای نشانید. همین نزدیکی و آشنایی گستردهء اشراف زمیندار ایرانی با فرمانروایان یونانی بود که "منجر به رشد اقتصادی کشور و ثروت روزافزون خاندان اشرافی آسیای میانه شد و این نمی توانست بدون تلفیق های اجتماعی و فرهنگی باشد". (همان، 52)
این تلفیق های اجتماعی و فرهنگی بدون تردید رشد فزاینده ای داشت و بس تاثیرگذار بود. از جمله در نوشته های مورخ چینی، چانگ کایی ین ، که در اواخر دوران حکومت یونانیان بلخ به آن سرزمین سفر کرده بود، آمده که "شهرها و شهرک ها خود را اداره می کردند و شهر حاکم خود را داشت و این محتملا همان است که ما در سوریهء آن دوران نیز، که زیر نفوذ ساخت های اجتماعی یونانی قرار گرفته بود، می بینیم و آن وجود مجالس و انجمن های محلی است". (بهار،1374: 52 ; , 1962: 122 Saggs)
با توجه به پیشینهء تاریخی فرهنگی فوق، یکی از جلوه های مهم تاثیرپذیری از فرهنگ یونانی، وجود دو مضمون تراژیک رستم و اسفندیار و رستم و سهراب است که در شکل باستانی- اش، خداینامه، در شرق ایران نمودار گشته و به خامهء شیوای فردوسی جلوه ای دیگر یافته است. ایرانیان پیش از اسلام همان گونه که تاثیرات شگرفی در منطقهء بین النهرین، مصر و یونان نهاده اند و این نکته از حتی از نگاه غربیان دور نمانده است، در تاثیرپذیری از فرهنگ، تمدن و هنر ایرانی نیز هوشمندی خود را نشان داده اند و مضمون تراژیک یونانی را به یک مضمون کاملا ایرانی تبدیل کرده اند. ما در بررسی زیر نشان خواهیم داد که اسفندیار و رستم تا چه حد با آشیل و هکتور قابل تطبیق اند.

بررسی و تحلیل شخصیت ها
داستان رستم و اسفندیار از اینجا آغاز می شود که گشتاسب، پادشاه ایران، سپاهی را به سرکردگی اسفندیار به سیستان می فرستد تا رستم، قهرمان بزرگ ایران زمین، را دست بسته پیش او آورد. اسفندیار هم شاهزاده است و هم پهلوانی دلیر و هم رویین تن است. به جز چشم او که آسیب پذیر است. اسفندیار قهرمانی دینی است، چنان که وقتی "از بند پدر آزاد شد، با خدا پیمان کرد که پس از پیروزی صد آتشکده در جهان برپا کند و همهء بی رهان را به راه دین درآورد". (مسکوب 1356: 27؛ فردوسی 1967: 6/153- 154) شعار اسفندیار این است:
نخستین کمر بستم از بهر دین تهی کردم از بت پرستان زمین
(فردوسی، 1967: 6/259)
اسفندیار بنابر مندرجات اوستا نیز در شمار مقدسان و پاکان دین زرتشتی است، هر چند سراغی از نبرد او با رستم در اوستا نیست، اما رستم نیز قهرمان ملی و مدافع نیکی است. اسفندیار جوانی پیروزمند در نبردهاست و پدر وعدهء پادشاهی بدو داده است، اما این امر را مشروط به کاری دانسته که عملی شدنش کاری است کارستان و تا حدی ناممکن. او ناگزیر است برای رسیدن با پادشاهی، بزرگ ترین پهلوان این سرزمین را مطیع و منقاد خود کند و دست بسته روانهء دربار نماید.
اسفندیار در نبرد خود با رستم در واقع او را بر خاک می افکند، اما به او مهلت می دهد. دلاور با تجربه با مهلت ستاندن از پهلوان جوان، از مهلکه می گریزد و آنگاه به کمک پدرش زال، و چاره جویی از سیمرغ، آگاه می شود که دو چشم اسفندیار آسیب پذیر است. پس در نوبت دوم برمی گردد و تیر را مستقیم به سوی چشمان اسفندیار نشانه می گیرد و پهلوان جوان را بر خاک می افکند. (فردوسی، 1967: 6/216 به بعد)
رستم پهلوانی اساطیری است و تباری سکایی دارد. پس از پیروزی سکاها در بلخ و "سکنی گزیدن ایشان در سیستان، که بر اثر آن نام کهن "زرنگ" به سیستان تبدیل شد، و در پی نفوذی که اینان در سیاست و زندگی اجتماعی شرق ایران به دست آوردند، افسانه های رستم افسانه های پهلوانی ایرانی را به خود جذب کرد و جایگزین آنها شد و رستم بزرگ ترین دلاور تاریخ شرق ایران و سپس همهء ایران گشت". (بهار، 1374: 50)
اسفندیار به نوعی در تعارض قرار می گیرد. پیش پدر رستم را محق می داند و "چون به رستم می رسد، حق به گشتاسب می دهد؛ این تعارض ناشی از احساس متضاد اوست؛ و همین دوگانگی، شخصیت او را در زابلستان دستخوش تزلزل کرده است. وی ذاتا مرد صریح و ساده دلی است، ولی در اینجا ناچار است نقش بازی کند، زیرا از آنجا که به ماموریت خود معتقد نیست، از یک باور به باور دیگر و از یک احساس به احساس دیگر نوسان می کند. چون به سیستان می رسد، در اتهام بستن به رستم با پدر همداستان می گردد که از "آرایش بندگی" گشته است و راه ناسپاسی گرفته، و حال آن که پیش از آن گفته بود که "نکوتر زو به ایران" کسی نیست و "بزرگ است و با عهد کیخسرو است" و "همه شهر ایران بدو زنده اند". (اسلامی ندوشن، 1354: 135)
اسفندیار شاهزادهء دیناور هم عصر زرتشت و حامی دین نو بود در حالی که رستم پهلوان قومی بود که در آخرین قرن های قبل از میلاد به قلمرو سیستان کوچ کردند. از این رو، بین اسفندیار و رستم از نظر زمانی فاصلهء بسیاری وجود داشت. پس، این رویارویی بیش تر جنبه ای اساطیری باید داشته باشد و جنبهء تاریخی اش کمرنگ می نماید.
دربارهء عامل ستیز دو پهلوان گزارش ها و نظرهای متفاوتی هست. یکی این که، رستم شخصیتی غیردینی است و سبب جنگ اسفندیار با او، پرهیز رستم از به کیش زرتشت درآمدن اوست. البته با توجه به فاصلهء زمانی اسفندیار و رستم، این امر بعید می نماید. از این گذشته، براساس خود شاهنامه و برخی از متون کهن، ستیز دو پهلوان جنبهء دینی ندارد. روایت دینی به ظاهر ماخوذ ازنوشته های دینی زرتشتیان، از جمله خداینامه ساسانی است (خطیبی، 1376: 159) و گزارش غیردینی احتمالا بر پایهء روایات سکایی در ساخت روایات ملی ایران است. (خالقی مطلق، 2006م: 328) برخی از جمله سیروس شمیسا و در پی او، ایرج بهرامی، ستیز اسفندیار و رستم را از آن رو می دانند که رستم به کیش مهری است و اسفندیار او را به کیش زرتشت دعوت می کند، اما با مخالفت پهلوان نامدار سیستان روبه رو می شود. (شمیسا، 1376: 17-51؛ بهرامی، 1385: 17-18)
به نظر نگارنده، اساسا لزومی ندارد که ویژگی روایت دینی را به داستان منظوم شاهنامه تحمیل کنیم. سعید حمیدیان نیز با ارائه دلایل پنجگانه، موضوع دینی بودن ستیز رستم و اسفندیار را بی اساس می داند که منطقی تر به نظر می آید، چه رستم در کل روایات حماسی و افسانه ای، ظاهرا در عین اعتقاد به خدای یگانه، یک پهلوان دینی ]آن هم از نوع مهری[ یا متعصب که با دیگران بر سراختلاف دینی درآویزد نیست". (حمیدیان، 1372، 396)
به هرحال، اسفندیار با تیری که سیمرغ نشان می دهد و زال آن را تهیه می کند، و به رستم می دهد، کشته مِی شود. رستم پهلوان نامدار ایران زمین با حقارتی که از شکست خوردن به دست اسفندیار در نوبت اول نبرد، نصیبش می شود، از میدان می گریزد، اما او کسی نیست که پشتش برای همیشه به خاک نشیند و در واقع، دلاور شکست خورده ای است که به فرجام، پیروز از میدان به در می آید.
گشتاسب که غیرمستقیم از دور دستی بر آتش دارد و گرچه خود شخصا در نبرد شرکت نمی کند، اما در راس ماجراست. از سویی، آگاممنون که سرکردهء سپاه یونان است و با آشیل درگیر است، مانند گشتاسب مستقیما در جنگ شرکت ندارد، اما همه چیز زیر نظر او می گذرد.
آشیل، پهلوان نامدار یونان، نیز رویین تن است به جز پاشنهء او که آسیب پذیر است. مادرش، ایزدبانو تتیس، "آشیل را در کودکی در آب رود زیرزمینی، استیکس شست و شو داد. خاصیت این آب این بود که هر کس و هر چیزی در آن می رفت، رویین تن می شد. منتهی چون هنگام فرو کردن آشیل در آب، پاشنهء پای او در دست تتیس بود و آب به آن قسمت نرسید، فقط این نقطه از بدن آشیل آسیب پذیر باقی ماند". (گریمال، 1367: 1/9)
در روایات شفاهی نیز آمده که "زرتشت اسفندیار را در آبی مقدس می شوید تا رویین تن شود و او به هنگام فرو رفتن در آب، چشم هایش را می بندد. از نیرنگ روزگار در اینجا ترسی غریزی و خطا کار به یاری مرگ می شتابد. آب به چشم ها نمی رسد و ]چشم ها[ زخم پذیر می مانند". (مسکوب، 1356: 24)
هر چند رویین تنی اسفندیار محققا معلوم نیست و روایات مختلفی پیرامون آن دردست است، اما روایات شفاهی در باب رویین تنی او وجه اساطیری بیش تری دارد و روایات مکتوب وجه عقلانی اش می چربد. پیرامون رویین تنی اسفندیار چند روایت هست: شست وشو با آب مقدس زرتشت، خوردن انار زرتشت، داشتن زره ساختهء زرتشت، آهنین بودن بدن اسفندیار، زنجیر بهشتی زرتشت که به بازوی او بسته است، پوشیدن زره نفوذ ناپذیر و غیره. (بهرامی، 1385:
19-22؛ آیدنلو، 1385؛ 14)
خشم آشیل یکی از ویژگی های اوست و کسی را توان مقاومت در برابر آن نیست. او نیز مانند اسفندیار پهلوان-پادشاهی مقدس است. مادرش، تتیس، نیز همچون مادر اسفندیار، کتایون که مخالف نبرد او با رستم است، موافق به جنگ رفتن او نیست، چون مطمئن است که در جنگ کشته خواهد شد.
کتایون فرزند را به باد نصیحت می گیرد و به او می گوید که "برای پادشاهی جان خود را در دست گرفته و به پیشواز پیلی دمان می رود" (مسکوب، 1353:37)
یکی از انگیزه های نبرد اشیل با هکتور، کشته شدن دوست او پاتروکلس به دست سرداران ترواست. هر چند آشیل، جوشن خود را به پاتروکلس می دهد، اما او بی توجه به فرمان آشیل پس از کشتن جنگجویان بسیار،" ترواییان را تا حصار شهر دنبال می کند. آپولن وی را از آنجا عقب می راند. اندکی بعد اپولن از وی سلب نیرو می کند و سلاحش را می گیرد، ائوفوربوس بر او زخم می زند و هکتور او را می کشد و جوشن آشیل را از تنش درمی آورد و می پوشد." (رز، 1358: 37) خبر مرگ پاتروکلس آشیل را غمگین و آشفته می کند. تتیس از دریا بیرون می زند و به او وعده می دهد که سلاح دیگری از هفائیستوس برای او بگیرد. (هومر، 1349: 557) پس آشیل با هکتور رویاروی می شود و او را هلاک می کند.
آنگاه آشیل همچون اسفندیار، خود نیز کشته می شود، اما نه به شکل عادی در نبرد، بلکه "با تیری که آپولن هدایت می کند و پاریس می افکند. تیر بر پاشنهء رویین نگشتهء او می نشیند و او فرو می میرد". (بهار، 1374: 55-56)
در مقایسهء موقعیت اقلیمی و جغرافیایی نیز می توان گفت که موقعیت ایران در سیستان (محل نبرد) با موفقیت یونان نسبت به تروا تقریبا یکی است. سیستان محلی کوچک تر و در واقع یکی از ایالات قلمرو پادشاهی بزرگ گشتاسب شاه است و تروا نبردگاه آشیل و هکتور نیز نسبت به سرزمین بزرگ یونان (قلمرو آگاممنون) کوچک است و موقعیت پایین تری دارد.
گفتیم آشیل در اصل به کمک خدایان و به دست پاریس کشته می شود و اسفندیار نیز به واقع به کمک زال و سیمرغ و به دست رستم به هلاکت می رسد. جالب این است که زمان شکل گیری داستان رستم و اسفندیار در حدود هزارهء اول پ.م. و زمان سرایش ایلیاد نیز در همین حدود است.
یونانی ها به رهبری آگاممنون به تروا حمله می کنند. بنابه روایت ایلیاد، سپاهیان یونانی مستقیما از اولیس به تروا می روند، شهری که در شمال غربی اسیای صغیر واقع است. یونانی ها به قصد رهایی هلن، همسر ربوده شدهء برادر آگاممنون، به تروا می تازند. در این تازش، "آشیل، بزرگ ترین دلاور یونانی، به نبرد با هکتور، بزرگ ترین پهلوان تروا، می رود و او را می کشد و سپس خدایان پاریس، برادر هکتور، را یاری می دهند تا تیری را بر پاشنهء آشیل، که تنها نقطهء رویین نشدهء تن او بود، بیافکند و او را از پای دراندازد. سپس اودیسه به نیرنگی به شهر تروا دست می یابد و آن را ویران می کند و مردم تروا را از دم تیغ می گذراند." (بهار، 1374: 53) در سوگنامهء "رستم و اسفندیار" نیز آمده که در زمان پادشاهی گشتاسب، شهریار ایران زمین، اسفندیار به فرمان پدر، با سپاهی عازم سیستان می شود تا رستم را به پایتخت بیاورد. اما رستم هر چند در مرحلهء او شکست می خورد اما سرانجام، به کمک زال و سیمرغ، تیری را در چشم اسفندیار می نشاند.
انتقام گیری اودیسه از شهر تروا به لشکرکشی بهمن، پسر اسفندیار به سیستان همانند است، چون بهمن نیز، پس از مرگ پدر، به سیستان می تازد و آنجا را نابود کرده، شهروندان را به هلاکت می رساند.
زنده یاد مهرداد بهار ساخت کلی دو داستان "رستم و اسفندیار" و "آشیل و هکتور" را به صورت زیر دسته بندی کرده است:
1) سپاهیان به سرزمینی یونانی نشین، اما دور از یونان حمله می برند. سپاهیان ایران نیز به سرزمینی ایرانی نشین، اما در کنار ایران حمله می برند.
2) در هر دو داستان، پهلوان اصلی از کشور بزرگ است. آشیل و اسفندیار هر دو بر دلاور کشور کوچک خالق می آیند.
3) هر دو پهلوان بزرگ از پای درمی آیند، یکی به تیری بر پاشنهء پا و دیگر به تیری بر چشمان؛ و این هر دو موضع تنها نقطه ای از تن ایشان است که رویین نیست.
4) هر دو پهلوان دو کشور بزرگ رویین اند.
5) هر دو پهلوان به یاری نیرویی فوق طبیعی از پای درمی آیند. در داستان ایلیاد، به یاری خدایان و در داستان "رستم و اسفندیار" به یاری سیمرغ.
6) هم شهر تروا و هم سیستان هر دو ویران می شوند و مردم آنها از دم تیغ می گذرند. (بهار، 1374: 54)
اما تفاوت هایی نیز در ساخت کلی دو داستان وجود دارد. نخست علت جنگ و نبرد است. در داستان ایلیاد، انگیزهء نبرد، هلن، شاهزاده بانوی یونانی است، اما در شاهنامه، علت اصلی نبرد آن است که گشتاسب با ماموریتی که به فرزندش، اسفندیار می دهد، در واقع می خواهد او را از سر راه خود بردارد تا جانشین او نشود. پیشگویان مرگ اسفندیار را به دست رستم پیش بینی کرده بودند و ظاهرا بهانه جویی این کار این بود که رستم وقعی به پادشاهی گشتاسب ننهاده و پاس او نداشته است.
تفاوت دیگر در این است که هکتور به دست آشیل کشته می شود، ولی در داستان ایرانی، رستم به رغم مغلوب شدن و گریختن، در میدان نبرد کشته نمی شود.
تفاوت سوم در این است که اسفندیار به دست پهلوانی یل و بی نظیر کشته می شود، اما مرگ آشیل به دست یک پهلوان نیست بلکه به دست پاریس به هلاکت می رسد که خود با ربودن هلن، عامل اصلی فتنه و نبرد بعدی بوده است. (بهار، 1374: 54)
اما چرا رستم به دست اسفندیار کشته نمی شود. این پرسش برای ایرانیان هرگز شگفت آور نیست که عموما معتقدند که پشت پهلوان هرگز نباید بر خاک ساییده شود. رستم مظهر نیرومندترین و شکست ناپذیرترین پهلوان ایرانی است. پس در سوگنامهء "رستم و اسفندیار" اگر رستم کشته می شد، هرگز به مذاق ایرانی خوش نمی امد. گریز رستم از صحنهء نبرد در واقع گریزگاهی برای نجات پهلوان پهلوانان از درگیری های زمانه است.

نتیجه
با بررسی تطبیقی دو شخصیت برجستهء شاهنامهء فردوسی، اسفندیار و رستم با دو قهرمان پرآوازهء ایلیاد هومر، آشیل و هکتور، می توان به این نتیجه رسید که اولا شباهت ها نه از سر اتفاق، بلکه به احتمال زیاد در اثر الگوبرداری هوشمندانهء حماسه پردازان کهن ایرانی از مضمون تراژیک حماسه های اساطیری یونان باستان است. این تاثیرپذیری چه مستقیم از سوی نواحی یونانی نشین شمال شرقی ایران بوده باشد، چه به طور غیرمستقیم از طریق روایان و نقالان، به هر صورت باعث خلق یک اثر هنری بسیار برجسته در حماسه های ایرانی شد. فردوسی نیز این خلاقیت شگرف را داشت که از روایت تراژیک اعصار باستانی، سوگنامهء "رستم و اسفندیار" را با ظرافتی هنرمندانه بیافریند و حماسه ای باشکوه رقم زند که تا اعصار بعد تاثیرش را می بینیم. تلفیق های اجتماعی، فرهنگی، هنری همیشه نمایانگر پیشرو بودن حیات فکری و فرهنگی یک ملت است و به هیچ وجه مایهء سرافکندگی و صرف تقلید نیست. فرهنگ و تمدن شکوفای یونان و روم نیز خود بر بستر فرهنگ ها و تمدن های باستان سرزمین هایی چون آسیای صغیر، فنیقیه، مصر و بین النهرین بنا گردیده است.
با همه تفاوت هایی که در چند و چون دو داستان مذکور در شاهنامه و ایلیاد به چشم می خورد، نکات مشترکی را نمی توان انکار کرد. این نکات مشترک که وجه تاثیرپذیری فرهنگی را تقویت می کند عبارت اند: رویین تن بودن آشیل و اسفندیار، تازش به سرزمین کهتر از همان قلمرو، از پای درآمدن هر دو قهرمان به واسطهء نیرویی ماوراءالطبیعی، ویران شدن دو شهر تروا و سیستان و نابودی شهروندان آنان. دیگر این که در کنار هنر و معماری درخشان ایرانی با درونمایه های هلنیستی، می توان وجود آثار پرمایهء ادبی اعم از منظوم یا منثوری را در طول حوادث بی شمار تاریخی از میان رفته اند، می توان گمانه زنی کرد.

کتابنامه

آیدنلو، سجاد، 1358. "بار دیگر رستم و اسفندیار"، جهان کتاب، س 11، ش 5-7، (شهریور-
آبان 1358)، ص 14-15.
------------------"روایتی دیگر از رویین تنی اسفندیار در شاهنامه"، فصل نامهء هستی،
(زمستان 1379)، ص 95-104.
اسلامی ندوشن، محمد علی، 1356. داستان داستان ها: رستم و اسفندیار، تهران: توس، چ 2.
امید سالار، محمود، 1381. "راز رویین تنی اسفندیار"، جستارهای شاهنامه شناسی و مباحث
ادبی، تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار.
بهار، ملک الشعرا (مصحح)، بیتا. مجمل التواریخ و القصص، چ 2، تهران: کلاله خاور.
بهار، مهرداد، 1374. جستاری چند در فرهنگ ایران، چ 2، تهران: فکر روز.
بهرامی، ایرج، 1385. رویین تنی و جاودانگی در اساطیر، تهران: زوار/ورجاوند.
حمیدیان، سعید، 1372. درآمدی بر اندیشه و هنر فردوسی، تهران: نشر مرکز.
خالقی مطلق، جلال،1381. "عناصر درام در برخی از داستان های شاهنامه"، سخن های دیرینه،
به کوشش علی دهباشی، تهران:افکار.
-----------------2006.م. یادداشت های شاهنامه، نیویورک: بنیاد میراث ایران.
خطیبی، ابوالفضل، 1376. "روایتی دیگر از داستان رستم و اسفندیار"، نامهء فرهنگستان، ش 10 (تابستان 1376).
رز، اچ. جی.، 1358. تاریخ ادبیات یونان، ترجمهء ابراهیم یونسی، تهران: امیرکبیر.
شمیسا، سیروش، 1376. طرح اصلی داستان رستم و اسفندیار(همراه با مباحثی در آیین مهر)،
تهران: میترا.
ظاهری عبدوند، آمنه، 1376. اسفندیار و رویین تنی، اهواز: مهریار.
فردوسی، ابوالقاسم، 1967. شاهنامه، متن انتقادی، ج 6، تصحیح م.ن. عثمانوف، زیر نظر ع.
نوشین، مسکو: انستیتو ملل آسیا.
گریمال، پیر، 1367. فرهنگ اساطیر یونان و رم، ترجمهء بهمنش، ج 1، تهران: امیرکبیر، چ 3.
مسکوب، شاهرخ، 1356. مقدمه ای بر رستم و اسفندیار، تهران: شرکت سهامی کتاب های جیبی،
چ 3.
همیلتون، ادیت، 1376. سیری در اساطیر یونان و رم، ترجمهء عبدالحسین شریفیان، تهران،
اساطیر.
هومر، 1349. ایلیاد، ترجمهء سعید نفیسی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، چ 3.
یارشاطر، احسان، 1368. "پیشگفتار"، تاریخ ایران از سلوکیان تا فروپاشی دولت ساسانیان، ج
3/1، گردآورندهء جی. آ. یویل، ترجمهء حسن انوسه، ص 9-95، تهران: امیرکبیر.
Homer, 1966. The Iliad, tr. By E.V. Rieu, Baltimore, Maryland: Penguin
Books.
Page, Denys L., 1966. History and the Homeric Iliad, Berkeley and Los
Angeles: University of California Press.
Rowlond, B., 1971. Art in Afghanistan, Objects from the Kabul Museum,
London.
Saggs, H. W. F., 1962. The Greatness that was Babylon, London.
Yarshate, E. O, 1998, “Esfandiar”, Encyclopaedia Iranica, ed. By, E.
Yarshater, California, Costa Mesa: Mazda Publisher, vol. 8.

چاپ شده در شاهنامه پژوهی، دفتر دوم، مشهد، 1386.

Achilles-Esfandiar & Hector-Rostam in the Iliad and the Shahname:
A Comparative Study

Abolqasem Esmailpour
Associate Professor
Shahid Beheshti University, Tehran

Keywords: Achilles, Hector, Esfandiar, Rostam, Gushtasp, Troy, Sistan

Abstract

Achilles and Hector have analogues in the great Iranian epic poem, Shahname, composed by Ferdowsi (10th A.D.). The similarities between the functions of Achilles-Esfandiar on one hand, and Hector-Rostam on the other are not accidental. This paper tries to prove that the Greek government of Bactria in the north eastern part of Persia, first in Transoxania and Balkh during 250-130 B.C., and then in Indus Valley during 190-50 B.C. and also the Seleucid kings from 312 B.C. to 135 B.C. promoted Greek cultural influence in Persia. One aspect of this influence is seen in the tragic story of Rostam and Esfandiar in the Shahname. Both Achilles and Esfandiar are brazen-bodied. The first is hurt on the ankle and the other on the eye. Both heroes are killed with the help of a supernatural power, i.e., by gods according to the Iliad, and by Simorgh (a fabulous supernatural bird), as described in the Shahname. In both stories, the main hero is from a great country who overcomes a hero of a smaller country. Both Troy and Sistan are destroyed and their citizens are killed accordingly.


 
 
رستم و اسفندیار
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۱٢:٤٧ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٦/۱٤
 

یکی از داستانهای شاهنامه داستان  رستم و اسفندیار است. در شاهنامه اسفندیار فرزند گشتاسب خوانده شده است . گشتاسب روزیاسفندیار را خواند وگفت که من در دنیا دشمنی نمی بینم جز رستم دستان ، او در گذشته از پادشاهان قدیم اطاعت و فرمانبرداری می کرد . اما اکنون از ما فرمان نمی برد و اسمی از ما به میان نمی آورد . پس تو باید به زابلستان بروی ، رستم و برادش زواره و پسرش فرامرز را به زنجیر بکشی و پیاده به اینجا بیاوری . بخدا سوگند که اگر اینکار را انجام بدهی تاج و تخت شاهی را به تو می دهم . اسفندیار به طمع پادشاهی ایران بسوی زابل آمد تا رستم را دست بسته به ایران بیاورد.

کتایون چون از قصد اسفندیار آگاه شد به نزد او آمد و در حالیکه چشمی پر از اشک داشت با دلی غمگین و افسرده به اسفندیار گفت :

پسر عزیزم ، پند مادرت را بشنو و شتاب و عجله نکن ، کار ناشایسته انجام نده ، رستم بسیار قوی و پیلتن است . او کسی بود که دیو سپید را نابود کرد . شاه هاماوران را کشت . کسی در برابر رستم نمی تواند درشتی کند . رستم کسی بود که پسرش سهراب را کشت . اکنون از تو خواهش و تمنا دارم که به سیستان نروی ، پدرت پیر و فرتوت شده و تو قوی و جوان ، همۀ سپاهیان چشم امید به تو بسته اند . مرا تیره بخت و بد بخت در جهان نکن . من خوبی ترا می خواهم .

اسفندیار در جواب مادرش گفت :

ای مهربان مادر ، همان چیزهایی که تو گفتی دربارۀ رستم درست است و نیکوکارتر از او کسی در دنیا نیست . اما من چاره ای ندارم در برابر فرمان شاه باید چنین کار را انجام بدهم . اگر مرگ من در سیستان فرا رسیده باشد آسمان مرا بسوی خودش خواهد کشید . بدان اگر رستم حرف مرا گوش کند هرگز سخن سردی و آزار و اذیتی به او نخواهم رساند .

کتایون دید که پندهایش در اسفندیار اثری ندارد گریه کرد و موهایش را کند و تاج و تخت سلطنت را نفرین کرد و دوباره پسر را پند داد و گفت :

اگر می خواهی بروی فرزندانت را با خود نبر .

اسفندیار نپذیرفت و گفت :

من لشکری با خود نمی برم بجز فرزندانم و چند تن از خویشان ، کسی را همراه خودم نمی برم .

اسفندیار صبح روز بعد با چند سوار و خویشان و همراهانش بسوی زابل حرکت کرد . رفت و رفت تا اینکه به دو راهی رسید که یکی از راهها منتهی میشد به گنبدان دژ و راه دیگر به زابل می رفت . در این هنگام شتری که در جلو حرکت می کرد بروی زمین خوابید و بلند نشد . ساربانش هر کاری کرد که بتواند شتر را بلند کند نتوانست و هر چه با چوب شتر را زد بلند نشد . پس اسفندیار آنرا به فال بد گرفت و دستور داد تا سر شتر را ببرند تا شومی و بدی شتر به خودش باز گردد . آنگاه شتر را کشتند و حرکت کردند و رفتند تا اینکه رسیدند به کنارۀ رود هیرمند ، اسفندیار دستور داد که خیمه و سراپرده بزنند و مجلسی آراسته شد و به بزم و شادی نشستند . آنگاه رو کرد به یارانش و گفت :

گشتاسب شاه به من دستور داده که رستم را دست بسته به نزدش ببرم و از خوار و ذلیل کردنش دریغ نکنم . اما چون رستم در حق بزرگان و شاهان بسیاری خوبی کرده است از سوی من باید یک پیکی برود و پیغام مرا بدو برساند . اگر سخنان مرا پذیرفت و دست بسته به نزد من آمد ، جز احترام و نیکی از من چیز دیگری نخواهد یافت ، اما اگر غیر از این باشد رفتار من نیز فرق خواهد داشت .

پشوتن ، برادر اسفندیار سخنان اسفندیار را تایید کرد و او نیز سفارش کرد به اینکه مغرور و خود بین نباشید و بدی و آزار و اذیت دیگران را خواستار نباشید . آنگاه اسفندیار دستور داد که پسرش بهمن به نزد او بیاید . بهمن به نزد پدر آمد و اسفندیار به او گفت :

پسرم ، اکنون سوار بر اسب سیاه شو و لباس ابریشمی چینی بر تنت کن و تاج شاهی بر سرت بگذار و تاجی بگذار که نقش و نگار آن از جواهر سلطنتی باشد و به اتفاق پنج اسب یدک و ده موبد زرتشتی نیکنام به نزد رستم پیلتن برو و از طرف ما درود فراوان بگو و بسیار چاپلوسی و چرب زبانی و تملق کن .

بگو این همه بزرگی و حشمت و جاه و مقام را از نیاکان و اجداد ما بدست آوردی ، اکنون از ما رو گردانده شدی و ما را فراموش کردی . از زمانی که پدر بزرگ من بر تخت سلطنت نشست تو به دربار نیامدی و همچنین وقتی پسرش گشتاسب به شاهی رسید هیچ نامی از وی نبردی . گشتاسب پادشاه بزرگی است ، از شاهانی چون هوشنگ و جمشید و فریدون دلاور که از نژاد ضحاک پادشاهی را گرفت ، کسی به مانند گشتاسب نامدار در رزم و بزم و شکار وجود ندارد . گشتاسب شاه سرآمد این شاهان است و دین زرتشت در زمان او ظهور پیدا کرد . او در ترویج این دین و آیین بسیار کوشید و دین را پذیرفت . وقتی که ارجاسب تورانی قصد جنگ کرده بود ، پدر من به مقابله اش رفت و میدان جنگ را به گورستانی تبدیل کرد . اکنون از مغرب گرفته تا مشرق ، از آن پدر من است . از سرزمین های فراوان برایش باج و خراج می فرستند چون قدرت مقابله با او را ندارند . اکنون گشتاسب بر تو خشم گرفته م به من فرمان داده که ترا دست بسته ببرم به نزدش و سوگند می خورم که جز احترام و بزرگواری و بدون هیچ گزندی ترا به نزدش ببرم . بیا و از خشم او بترس و من اگر ترا دست بسته به نزدش ببرم قول شرف می دهم که این تیرگی ها را از میان بردارم و صلح و صفا برقرا کنم و من این سخنانی که می گویم قصد قریب و گول زدن ترا ندارم و هیچ گونه سوء استفاده ای نمی کنم.

بهمن پیام پدر را شنید و سوار بر اسبی سیاه و با درفشی درخشان به زابل تاخت. زال چون شنید سواری به شهر نزدیک می شود گرز به دست به نزدش شتافت و تا دید شاهزاده ای از نژاد لهراسپ است بر او نماز برد و خواست در ایوان مهمانش باشد و کمی بیاساید.

اما بهمن گفت که از سوی اسفندیار که بر لب هیرمند سراپرده زده پیام مهمی برای رستم دارد و چون پاسخ شنید از پهلوان در شکارگاه است از زال سوار راهنما خواست و همراه او نزد رستم شتافت. سوار نخجیر گاه را با انگشت به بهمن نشان داد و خود بازگشت.

بهمن از کوهی که در پیش بود بالا رفت و از بلندی به نخجیر گاه نگریست. از دور مردی را دید به سان کوه بیستون، که درختی چون میخ بر. گوری زده به یک دست و جام می به دست دیگر مشغول خوردن و نوشیدن است.
فرامرز در پیشش بر پای ایستاد. رخش در مرغزار به چرا مشغول بود. بهمن از دیدن پهلوان شگفت زده ماند.
چنین گفت بهمن که این رستم است
و یا آفتاب سپیده دم است
بهمن ترسید پدرش تاب کارزار با نداشته باشد پس چاره ای اندیشید و سنگی از کوه کند و بسوی رستم فرو غلتاند. زواره با دیدن آنچه پیش می آمد خروشید و رستم را از آمدن سنگ غلتان خبر کرد.
اما رستم نه جنبید و نه گور از دست نهاد، همان گونه که نشسته بود پاشنه پا را بر سنگ زد و آن را از خود دور کرد. بهمن مبهوت از آنچه دیده بود بر اسب نشست و به شکارگاه آمد. رستم او را پذیرا شد و نامش را پرسید چون دانست بهمن پور اسفندیار است او را در بر گرفت. بهمن نیز درود پدر و ایرانیان را داد و گفت اسفندیار در کنار هیرمند سراپرده زده و پیامی برای پهلوان فرستاده است.
رستم او را بر خوان گسترده نشاند و گوری بریان با نان نرم برابر او نهاد، خود نیز چنانکه رسمش بود به خوردن گور دیگری مشغول شد. بهمن یک صدم آنچه پهلوان می خورد، نتوانست از گور بریان بخورد. رستم خندید و گفت: ای شاهزاده تو که چنین کم خوراکی با چه نیرویی در جنگ نیزه می زنی و از هفت خان می گذری. بهمن پاسخ داد که شاهزاده باید کم گو و کم خوراک باشد و جان بر کف در جنگ بکوشد رستم خندید و گفت:«یزدان زور صد شیر به من داده، مگر شیر با خوردن یک گور سیر می شود. آن گاه پهلوان جام خود را به یاد مردان آزاده نوشید و با بهمن از سفره برخاست.
بهمن پیام اسفندیار را چنانکه از پدر شنیده بود یکایک به رستم باز گفت. پیلتن زمانی به فکر فرو رفت و سپس گفت:«پیام پدرت را شنیدم و از دیدن تو شاد کام شدم، اکنون پاسخ مرا به اسفندیار برسان و بگو که از پندهای تو سپاسگزارم. این آرزوی دیرینه من بوده است که روزی بدیدار تو مفتخر شوم و با هم به یاد شاه جامی بنوشیم.
اکنون که به آرزویم دست یافته ام بدون سپاه به نزدت خواهم آمد تا فرمان شاه را از تو بشنوم و اگر گناهکار باشم تن به کیفر دهم. اما ای تهمتن آیا پاداش رنجهایی که برده ام و نیکوییهایی که کرده ام در بند شدن است؟ سخنهای ناخوش را از من دور دار و در پی نا ممکن مباش که تاکنون کسی بند بر پای من ندیده است. دست از این کین و خشم بردار، به خانه من بیا و با سپاهت مهمان من باش، تا زمانی به شادی کنار هم باشیم و به شکار بپردازیم و چون هنگام بازگشت فرا رسید من در گنجهای کهن را باز و همه را نثار تو می کنم و پس از آن با هم نزد شاه می رویم تا من به پوزش و فروتنی خشمش را فرو بنشانم، سر و پا و چشمش را ببوسم و دلیل گناه و کیفرم را بپرسم.»

بهمن چون سخنان رستم را شنید بسوی پدر براه افتاد.

از سویی دیگر رستم ، زواره و پسرش فرامرز را به نزد خویش فرا خواند و گفت :

اکنون شما به زابل بروید و به زال و رودابه بگویید که در کاخها تخت زرین بگذارند و همه جا را زینت ببخشند و آزین بندی کنند که اسفندیار پسر گشتاسب به سرزمین ما آمده است . من به نزد او می روم که دعوتش کنم . امیدوارم دعوت مرا بپذیرد . من به او نیکویی می کنم و از یاقوت تا زر گرفته بر سرش می گذارم . اما اگر نپذیرفت روزگار خوشی با او نخواهیم داشت.

زواره و فرامرز براه افتادند . از طرفی دیگر بهمن خود را به اسفندیار رسانید و گفت :

پدر ، من تاکنون زور و بازویی چون بازوی رستم ندیده ام ، او بسیار دلاور و نیرومند است . دلی چون شیر دارد و اکنون رستم بدون سپاه و جوشن و گرز و کمند به کنارۀ رود هیرمند می آید تا ترا دعوت کرده و به نزد خویش ببرد .

اسفندیار از تمجید و تعریف بهمن دربارۀ رستم بسیار ناراحت و عصبانی شد و به او پرخاش کرد و او را نکوهش کرد . آنگاه اسفندیار سوار بر اسبش شد و به اتفاق صد سوار راهی رود هیرمند گردید. در همین هنگام دو پهلوان با یکدیگر ملاقات کردند و رو در رو شدند . رستم تا اسفندیار را دید به رسم احترام از اسبش پایین آمد و او را سلام و درود فراوان گفت و به اسفتدیار گفت :

از خدا می خواستم که سالم و تندرست به اینجا برسی تا با هم ملاقات کنیم و سخن بگوئیم . بخدا سوگند که من جز سخن راست چیز دیگری نمی گویم و من اگر سیاوش را می دیدم آنقدر خوشحال نمی شدم که اکنون ترا دیدار کردم و خوشحال شدم . خوشا به حال چنین شاهی که چنین پسری دارد . خوشا به حال مردمی که تخت و تاج ترا می پرستند . من غمگین می شوم اگر ببینم کسی قصد جنگ کردن با ترا دارد و همیشه بخت و اقبال تو پیروز و محکم باد .

اسفندیار چون این سخنان را شنید از اسب پایین آمد و رستم پهلوان را در آغوش گرفت . آفرین بر او گفت و به او گفت :

سپاس فراوان خدای بی همتا را ، ای جهان پهلوان تو سزاوار و شایستۀ ستایش هستی . پهلوانان در برابر تو خوار و ذلیل هستند ، خوشا به حال کسی که مانند تو پسری دارد . چنان پدری در برابر خویش درختی می بیند که دارای بار و ثمره است . خوشا به حال زال که وقتی از دنیا می رود یادگار چون تو در دنیا باقی می گذارد . تو در پهلوانی به مانند زریر عمویت هستی .

رستم پاسخ داد :

ای پهلوان ، دوست دارم که به خانۀ من بیایی و جان مرا روشن گردانی

اسفندیار گفت :

ای پهلوان جهان ، کسی به مانند تو وجود ندارد و شایسته نیست که از رای و اندیشۀ تو نافرمانی کنم . ولیکن نمی توانم فرمان شاه را نیز نادیده بگیرم . او فرمان نداده که در زابل متوقف شویم . تو بیا و بند بر پایت ببند تا من در برابر شاه سبکبار شوم . من که ترا به نزدش می برم گناهی ندارم بلکه همه تقصیر و گناه از پدرم است و از اینکه ترا در بند و زنجیر بکشم بسیار ناراحت و نگران هستم . اما قول می دهم که وقتی به دربار رسیدیم نمی گذارم تا صبح در بند و زنجیر بمانی . آنگاه که من تاج سلطنت را بر سر گذاشتم و شاه شدم صاحب اختیار کشور تو می شوی و نه در پیشگاه خدا گناه محسوب می شود و نه از روی شاه شرمنده می شوم و در هنگام بهار تو به زابلستان باز می گردی و با ثروت زیادی که به تو می بخشم در آنجا به استراحت مشغول می شوی .

رستم گفت :

این برای من ننگ و شرمندگی است که تو نمی خواهی مهمان من باشی . تو هر چه بگویی من فرمان می برم جز در بند کشیدنم که برای من باعث حقارت و شرمندگی است .

اسفندیار گفت :

پشوتن برادرم می داند که شاه چه فرمان داده است . اگر می خواهی امروز را به خاطر دل تو به بزم و شادی بنشینیم.

رستم پذیرفت و به اسفندیار گفت که برود و جامه اش را عوض کند . سوار بر رخش شد و به خانه اش رفت و با زال ملاقات و گفتگو کرد .

 

پس از آنکه رستم به سوی خانه اش رفت اسفندیار به فکر فرو رفت ، در همین هنگام پشوتن برادر اسفندیار به نزد او آمد و اسفندیار گفت :

کاری دشوار را آسان گرفتیم . من کاری به خانۀ رستم ندارم و به منزلش نیز نخواهم رفت . در ضمن اگر خودش به اینجا نیاید دعوتش نخواهم کرد .

پشوتن که عاقبت کار را می دانست شروع کرد به پند و موعظۀ اسفندیار و به او گفت :

ای برادر ، تو آگاه و دانا هستی و نادان و کوته فکر نیستی . بیا از بند کردن رستم دست بردار و سخن مرا گوش کن . او پهلوانی دلیر است .

چگونه می خواهی پای او را در بند کنی ؟ بیا تو که عاقلتر هستی دست از این کار بردار .

رستم دوستی و صلح و صفا می خواهد ولی تو رزم و جنگ و کارزار را .

اسفندیار گفت :

پیشوتن ، من چاره ای ندارم . من اگرفرمان شاه را نادیده بگیرم همه مرا نکوهش خواهند کرد و در جهان دیگر نیز توبیخ خواهم شد. من هیچگاه این دو جهان را به رستم نمی فروشم .

اسفندیار آنگاه بعد از این گفتگو دستور داد که خوان آوردند و به خوردن و نوشیدن پرداخت و دوباره از دلاوریهای خود سخن راند .

از طرفی دیگر رستم پهلوان در سرای خود انتظار ورود اسفندیار را می کشید . چون خبری از ورود اسفندیار نشد گفت :

اگر آئین و روش اسفندیار اینست که ما را خوار کند پس امیدی به او نباید داشت . او نمی تواند نیکوکار باشد .

پس سفره آوردند و رستم شروع کرد به خوردن ، بعد از آنکه سیر شد سوار بر رخش شد و به سوی اسفندیار براه افتاد . رفت تا به کنارۀ رود هیرمند رسید.

سپاهیان اسفندیار هر کس که رستم را می دید دل به رستم می بست . و همه گشتاسب را نکوهش می کردند که با چنین دلاوری قصد مبارزه کرده است .

وقتی که رستم به نزد اسفندیار آمد ، اسفندیار از او استقبال کرد . رستم شکوه و شکایت کرد و گفت :

ای پهلوان جوان ، ای نو آئین و نوبنیاد ، آیا رسم مهمان نوازی این چنین است ؟ من آنقدر بی ارزش بودم که تو مرا به ضیافت ات نخواندی ؟ تو خودت را خیلی بزرگ و با حشمت می شمری و مرا خوار و سبک . بدان که من در جهان تنها ، رستم هستم . من روشنگر خاندان نریمان هستم که دیو سپید را نابود کردم. من آنم که جادوگران و ساحران بسیاری را ناامید کردم . من بزرگانی چون کاموس جنگنده و خاقان چین را که دلاورانی بودند دربند کشیدم . اکنون بیا و به خواهش و دعوتم اهمیت بده و شک و تردید به دلت راه مده . به منزل و سرای من بیا ، اگر با من با دوستی رفتار کنی من بدون بند همراه تو به پایتخت می آیم و این را دلیل بر ضعف و ناتوانی من نکن ، زیرا من نمی خواهم پهلوانی نامی ، چون تو بدست من نابود گردد.

اسفندیار با شنیدن سخنان رستم خنده ای کرد و گفت :

ای پسر سام ، ناراحت شدی از اینکه دعوتت نکردم . بدان که علت دعوت نکردنم این بود که با خود گفتم هوا گرم است و راه طولانی و تو بخواهی این مسافت طولانی را طی کنی خسته و آزرده می شوی. این بود که گفتم فردا صبح برای پوزش و عذرخواهی به نزد تو می آیم و تو و زال را می بینم و شاد می شوم . اکنون بیا و چیزی بخور و تندی مکن.

آنگاه اسفندیار با دست چپ به جایی در قسمت چپش اشاره کرد که برای رستم باز شود . ( در آیین قدما و شاهان رسم این بود که فرد فروتر و پایین تر در قسمت چپ می نشست و فرد محترم تر و ارجمند تر در قسمت راست ) رستم وقتی که چنین چیزی دید از نشستن ابا کرد و گفت : اینجا جای من نیست . من خود انتخاب می کنم که کجا بنشینم .

آنگاه به بهمن دستور داد که جایی در قسمت راست برای نشستن او فراهم کند و اسفندیار که چنین چیزی دید ، دستور داد صندلی زرینی در مقابل تختش برای رستم گذاشتند . اسفندیار به نکوهش و تحقیر کردن رستم پرداخت و گفت :

شنیده ام که تو از نژاد زال هستی . پدر تو در اصل دیو زاده بوده و در جهان از حیث اصل و نسب فزونی و برتری ندارد . وقتی که پدرت زال بدنیا آمد تمام مویش سفید بود ، وقتی که پدرش سام چنین چیزی دید او را در کوه رها کرد و سیمرغ هم او را به نزد خویش برد و از پس ماندۀ تغذیه جوجه هایش او را پرورش داد و بزرگ کرد تا اینکه سام بدنبال او آمد . سیمرغ پری از پرهایش را بدو داد که هر وقت احتیاج به او داشت پر را آتش بزند که سیمرغ به کمکش خواهد آمد . چون سخن به دراز کشید اسفندیار جامی می تعارف کرد.
رستم جام را گرفت و به اسفندیار گفت:

«اکنون با داد و انصاف به سخنانم گوش فرا ده که اگر من کیقباد را از البرز کوه نمی آوردم و تاج بر سرش نمی نهادم، اگر من جادوان و دیوان را نابود نمی کردم و کاوس را نجات نمی دادم، خاندان کیان تباه می شد و سیاوش و کیخسروی نبود که لهراسپ را بر تخت بنشاند. تو به بزرگی و کام برسی و سام و زال را چنین خوار بشماری.
اما ای پهلوان تکیه بر جوانی خود مکن و اندرز این پیر جهاندیده را بپذیرد.
مکن آنچه گشتاسپ گوید همی
که او راه دانش نپوید همی
گشتاسپ که نفرین بر او باد تاج را از پدر گرفت و آن شور بخت را تنها به جنگ ترکان انداخت. پسری که رحم بر پدر نکند مگر غم فرزند خواهد داشت. از من بشنو که او اکنون در پی جان تست و آرزوی مرگت را در دل دارد که ترا به جنگ با من فرستاده گشتاسپ خوب می داند که تو یارای بستن و کشیدن من به بارگاهش را نداری پس ترا فرستاده. تا به دست من کشته شوی و خود با تاج و تخت به خاک سیاه و دوزخ برود. گشتاسپ برای تو پدر نیست، گرگ درنده است. از من بشنو همین جا باش و زال را پدر خویش بدان تا من با گرز و بازویم ترا بر تخت پادشاهی بنشانم و دست دشمنانت را کوتاه کنم. اما با بستن و بند کشیدن من تو به کام دل و تخت شاهی نخواهی رسید، که روز کین کمان من زمین و آسمان را بهم خواهد دوخت.
آن زمان که لهراسپ در شام سواری با یک اسب بود و گشتاسپ در روم آهنگری می کرد من همین نام و کام و گنج را داشتم.
چه نازی به این تاج گشتاسبی
بدین تــــــــازه آیین لهراسپی
که گوید برو دست رستم ببند
نبندد مرا دست چرخ بلند

وقتی که اسفندیار سخنان رستم را شنید خندید و گفت :

من هم از نژاد گشتاسب و لهراسب هستم و اولین کاری که کردم این بود ، برای گسترش و نشر دین زردتشت کمر بستم . همۀ بت پرستان را نابود کردم و نژاد مادرم به قیصر روم می رسد و نژاد او هم به سلم و فریدون می رسد . تو آن کسی هستی که به نیاکان من خدمت گزار بودی و بزرگی و شوکت و عظمتت از آنان است .

هنگامی که گشتاسب به پادشاهی رسید من با دلاوری کمر به خدمت او بستم و تو شنیدی که در هفتخان چه کارها کردم . خود با شمشیر بندها را پاره کردم و به جنگ ارجاسب رفتم. همچنین در هفتخان هیچکس نتوانسته بود روئین دژ را فتح کند ، من آنرا از تورانیان گرفتم ، بت ها را نابود کردم و آتش زردتشت را روشن کردم.

رستم در پاسخ به اسفندیار گفت :

ای پهلوان ، من از کودکی تا کنون از کسی فرمان نبردم و از اینکه در برابر تو آنقدر سازی و نرمی می کنم سبب حقارت و کسر شان من می شود .

اسفندیار گفت:

ای پیلتن دلاور ، تو همان شخصی هستی که گفتی ، من تایید می کنم .

آنگاه اسفندیار دست او را گرفت و به سختی فشار داد که از ناخن رستم پهلوان آب زردی فرو ریخت اما رستم دستان خم به ابرو نیاورد و حرکتی نکرد . این بار رستم دست اسفندیار را گرفت و به سختی فشرد . صورت اسفندیار از زور درد به قرمزی گرائید و ناخنش پر از خونابه گردید . از درد ابرویش در هم رفت و با این حال خندید و گفت :

ای دلاور ، امروز بنوش که فردا در جنگ به خود خواهی پیچید و بزم وشادی را به یاد نخواهی آورد . من ترا از رخش به پایین می کشانم و دستهایت را می بندم و ترا به نزد گشتاسب می برم و شفاعت ترا از او می کنم .

رستم گفت :

پس تو هم گوش بده ، اگر کارمان به جنگ بکشد من ترا از اسب به پایین می کشانم و ترا به نزد پدرم زال می برم و تخت و تاج شاهی را بر سرت می گذارم . در خزانه ام را باز می کنم و هر چه که تو بخواهی در اختیارت قرار می دهم و آمادۀ خدمت می شوم همه مخالفان و دشمنان را از بین می برم . چنان از این کارها خشنود می شوم که گویی تازه متولد شده ام . وقتی که تو شاه باشی و من پهلوان باشم کسی جرات مخالفت و جسارت به ما را ندارد.

بعد از چنین گفتگو ها ، اسفندیار دستور داد که سفره ای بیاورند . رستم بسیار خورد و نوشید و از اسفندیار خواست که کینه و انتقام را از سرش بیرون کند و به خانۀ او بیاید ، اما اسفندیار دوباره سخنان قبل را تکرار می کرد و ابرام و پافشاری کرد و به رستم ندا داد که به خانه اش برود و آمادۀ رزم و پیکار شود .

رستم قدری تامل کرد و با خود گفت :

اگر دست به بند و زنجیر بدهم برای خود ننگ و خواری خریده ام و اگر اسفندیار کشته شود در نزد پادشاهان آبرویی برایم باقی نمی ماند و آنان می گویند چون اسفندیار سخن درشت بر لب جاری کرده بود به دست رستم کشته شد . همه مرا نفرین می کنند . اگر من کشته شوم آوازه و شهرت من از بین خواهد رفت .

پس رستم رو به اسفندیار کرد و گفت :

تا کی از بند و زنجیر صحبت می کنی و گول اهریمن را می خوری . تو جوان هستی و نادان و خام ، نمی دانی که پدرت می خواهد ترا نابود کند . او می داند من ترا می کشم به تو چنین ماموریتی داده . پس بیا و جوانمردی کن و دست از لجبازی و حماقت بردار و پند و نصیحت مرا بپذیر . جنگ برایت فایده و سودی ندارد .

اسفندیار گفت :

ای نامدار ، تو می خواهی با این سخنان مرا فریب بدهی و از چنگال مرگ رهایی پیدا کنی ! ولی بدان که من هرگز نمی توانم از فرمان شاه سرپیچی کنم ، بلکه نیک و بد من از اوست . دوزخی و بهشتی بودن من دست اوست . تو اکنون به نزد زال برو و برایش تعریف کن و خودت را آمادۀ کارزار کن.

رستم گفت :

اگر آرزوی تو جنگیدن است فردا تنت را بر اسبت مهمان خواهم کرد فکر می کنی که شمشیر بر تنت کارگر نیست و روئین تن هستی . اما فردا خواهی دید .

اسفندیار خندید و گفت :

اگر باد گرز من به سرت بخورد ، مادرت به عزایت می نشیند. اگر کشته شدی ترا به نزد شاه می برم تا کسی جرات نکند به شاه جسارت و بی احترامی بکند .

رستم وقتی که سرا پردۀ اسفندیار را ترک کرد و به منزل خویش رفت به زواره گفت که ، کلاه و جوشن و کمان و شمشیرش را بیاورد . رستم وقتی جامۀ رزمش و ابزارهای جنگی اش را دید با افسوس و دریغ گفت :

ای جامه های رزمی ، مدتی بود که آسوده خاطر بودید . اکنون جنگ سختی در پیش است و دوباره باید بجنگیم.

زال که سخنان رستم را شنید گفت :

در گذشته ، آنگاه که تو سوار بر زین می شدی برای نبرد ، پیوسته جوانمرد بودی . اما اکنون می ترسم که روزگارت تباه و نابود شود و نژاد ما از بیخ و بن ریشه کن شود . اگر تو به دست اسفندیار کشته شوی زابلستان به ویرانه تبدیل خواهد شد . اگر او را بکشی نامت به تباهی خواهد کشید . از جنگ با او پرهیز کن یا هر چه می گوید عمل کن یا خودت را در جایی پنهان و مخفی کن . آنگاه بر رخش بنشین و به دربار گشتاسب شاه برو . شاه وقتی که چنین چیزی ببیند دست به آزارت نخواهد گشود.

رستم گفت :

ای پیرمرد ، کارها را بدین سان آسان مگیر . من هر چه کردم و هر چه التماس و تمنا کردم و به او وعدۀ گنج و جواهر دادم سودی نکرد . اکنون تو از جان او نترس ، او رویین تن است و هیچ تیری به بدنش کارگر نیست . من تنها او را از اسبش به پایین می کشانم و سه روز مهمانش می کنم و روز چهارم با او به نزد گشتاسب شاه می رویم .

زال خنده ای کرد و گفت :

تو خیال خام و بیهوده ای داری ، اسفندیار که خاقان چین از او اطاعت می کند . تو می گوئی از اسب بلندش می کنم و به خانه می آورم ، چه خیال بیهوده و خامی .

زال بعد از گفتن چنین سخنان دست به دعا بلند کرد و به درگاه خدا نیایش کرد و از او خواست که روزگارشان را تباه نگرداند .

چون روز فرا رسید رستم جامۀ رزم بر تن کرد . بر رخش نشست و به زواره سفارش کرد که لشکریان را آماده کند و بسوی هیرمند حرکت کنند . آنگاه رستم به صورت محرمانه به زواره گفت :

می ترسم از عهدۀ اسفندیار بر نیایم . نمی دانم سرانجام کار چه خواهد شد؟ اگر جنگی پیش نیاید نمی خواهم با او بجنگم . رستم این را گفت و حرکت کرد و بعد از مدتی به کنارۀ رود هیرمند رسید. همانجا ایستاد و قدری که درنگ کرد به نزد اسفندیار رفت و به او گفت :

ای اسفندیار برای نبرد آماده باش .

اکنون آماده می شویم .

بعد اسفندیار جامۀ رزم بر تن کرد و چون نزدیک به هم رسیدند رستم به اسفندیار گفت :

ای پهلوان ، بیا دست از جنگ و ستیزه جویی بردار. اگر هدف تو خونریزی است بگو ، من سواران زابلی را می آورم .

اسفندیار گفت :

چرا حیله و دسیسه می کنی ؟ من هرگز نمی خواهم سپاهیان بی گناه را نابود کنم .

سر انجام بعد از مشاجره نبرد آغاز گردید . نیزه ها را بر هم زدند و نیزه هایشان شکسته شد . مجبور شدند دست به شمشیرها ببرند . آنگاه با گرز به جان یکدیگر افتادند . گرزهایشان نیز شکسته شد . پس کمر یکدیگر را گرفتند و بر خاک غلتیدند . بدنشان چاک چاک شد و از یکدیگر جدا شدند . دوباره بعد از مدتی به یکدیگر گلاویز شدند.

از طرفی دیگر زواره وقتی که دید نبردشان طولانی شد ، مضطرب شد و بسوی سپاهیان آمد و گفت :

رستم کجاست ؟

آنگاه زبان به دشنام و سخنان زشت و رکیک گشود . پس نوش آذر پسر اسفندیار ، وقتی که چنین سخنان رکیکی را شنید بسیار برآشفت و گفت :

اسفندیار ، فرمان حمله نداده که با چنین سگانی در بیفتیم .

زواره هم فرمان حمله را صادر کرد . دو سپاه با یکدیگر در آویختند و جنگ آغاز شد . زواره به نوش آذر حمله کرد و او را کشت و برادر دیگر نوش آذر چون چنین چیزی دید به میدان رزم رفت و فرامرز پسر رستم او را نیز کشت . بهمن وقتی که دو برادر خویش را کشته یافت به نزد پدر رفت و آنچه را که اتفاق افتاده بود برای اسفندیار گفت . اسفندیار برآشفت و خشمگین گردید و با چشمی پر از اشک به رستم گفت :

ای بدنشان ، مگر نگفتی سپاه نمی آورم . تو پایبند پیمانت نبودی ، آن دو سگزی دو پسر مرا کشتند .

رستم بسیار ناراحت شد و گفت :

به خدا سوگند ، من هرگز فرمان جنگ را نداده بودم و برای خونخواهی فرزندانت زواره و فرامرز را دست بسته در اختیار تو می گذارم .

اسفندیار در حالی که می گریست گفت :

به خون طاووس ، خون مار را نمی ریزند . تو ای دیو زاده ، برای خودت چاره ای بکن که تن رخش را با دو رانت بهم می دوزم . رستم چاره ای نداشت جز اینکه توکل بر خدا کند .

دو پهلوان کمان بر گرفتند و بسوی یکدیگر تیر اندازی کردند . تیرهای اسفندیار بر تن رستم کاری بود و جراحتی فراوان بوجود آورده بود . اما تیرهای رستم بر تن اسفندیار کارگر نبود . رستم که چنین چیزی  دید از اسب پایین آمد و از تپه ای که در آن نزدیکی بود بالا رفت . اسفندیار زبان به نکوهش پرداخت و گفت :

ای پهلوان ، دلاوری و مردانگی ات کجا رفته ؟ تو که پیل جنگی بودی ؟

اکنون روباهی بیش نیستی .

از طرفی دیگر زواره که رخش را تنها دید به میدان جنگ آمد و رستم را زخمی یافت و گفت :

برخیز و با اسب من به خانه برو .

رستم گفت :

برو به زال بگو که رنگ و بوی خاندان ما از بین رفت . فکر چاره ای برای زخمها و جراحت های من بکند .

آنگاه زواره رفت و اسفندیار که در پایین تپه ایستاده بود ، ندا داد :

ای رستم ، تا کی می خواهی در آنجا باقی بمانی . بیا پایین و تسلیم شو و بگذار تا من دستهایت را ببندم و به نزد شاه ببرمت و اگر نه بدان ، مرگت حتمی است .

رستم گفت :

اکنون شب فرا رسیده . من به خانه ام می روم و زخمهایم را ترمیم می کنم . زال و زواره و فرامرز را فرا می خوانم و آنچه می کنم که تو گفتی .

اسفندیار گفت :

تو بسیار نیرنگ می دانی . من امشب به تو فرصت دادم . فکر بد در سر نداشته باش .

رستم به خانه اش رفت و اسفندیار نیز به سراپرده اش رفت و در غم فراق فرزندانشان بسیار گریست و جنازۀ آنان را برای پدرش گشتاسب فرستاد و گفت :

بگوید باعث مرگ اینان تو هستی.

بعد رو کرد به پشوتن و گفت :

فکر نمی کنم رستم بتواند خودش را به خانه برساند و در راه حتماً می میرد .

از آن سو چونان رستم خسته و مجروح به ایوان رسید. بستگانش گرد او را گرفتند و زواره و فرامرز از دیدن تن رنجور پهلوان، گریان شدند و مادرش رودابه موی کند و روی خراشید و زال چهره بر زخمهای پسر گذاشت و بر حال او نالید.

رستم گفت:«از نالیدن چه سود که این تقدیر آسمان است. اکنون کار دشوارتری در پیش است. من تاکنون رویین تنی چون اسفندیار در کارزار ندیده ام. من در گرد جهان به هر سو رفته ام و از آشکار و نهان خبر یافته ام. دیو سفید را چون شاخه بیدی شکسته ام و تیرم از سندان هم گذشته است، اما همین تیر، بر تن اسفندیار چون خار سستی بود که بر سنگ زنند و سنگهایم چون ترنج به نرمی به او می خورد.

نه شمشیرم بر او اثر داشت و نه خواهش و پوزشم بر دل سنگش راه. سپاس یزدان را که شب تیره فرا رسید و من از دستش جستم. اکنون تنها راه من گریز است. فردا به جایی می روم که او نشانی از من نیابد. گرچه او در زابلستان کشتار خواهد کرد ولی عاقبت از این کار هم سیر خواهد شد.»

زال گفت:«ای پسر گوش کن!


همه کارهای جهان را در است

مگر مرگ را کان در دیگر است

من چاره ای دارم. سیمرغ را به یاری می خوانم و به راهنمایی او بوم و بر را از گزند اسفندیار می رهانم.»


زال با سه مجمر آتش به کوه رفت و پر سیمرغ را در مجمر نهاد و آتش زد. چون پاسی از شب گذشت، آسمان تیره شد و سیمرغ نزد زال فرود آمد. زال بر مجمرها عود افشاند و بر او نماز برد. سیمرغ رخ رنجور و چشمان اشکبار زال را دید، حال او را پرسید و گفت:«نیازت چیست؟»

زال پاسخ داد:


«بیامد بر این کشور اسفندیار

نکو بد همی جز در کارزار

نجوید همی کشور و تاج و تخت

برو بار خواهد همی با درخت»

سیمرغ او را دلداری داد و گفت:«رستم و رخش را پیش من آور» و چون رستم و رخش به بالای کوه رسیدند، مرغ روشندل از دیدن آن زخمها گفت:«ای پهلوان! چرا آتش به کنارت آوردی و با اسفندیار جنگیدی؟» زال به او گفت:«ای مهربان! زخمهای رستم را درمان کن که اگر آسیبی به او برسد، زابلستان ویران و دودمان سام فنا خواهد شد.»

مرغ با منقار خود پیکانها را از تن رستم بیرون کشید و خون زخمها را مکید و پرش را بر آنها مالید، زخمها در دم التیام یافتند و به پهلوان گفت:«پر مرا در شیر خیس کن و بر زخمهایت بزن تا جای آنها ناپدید شوند!» و رخش را نیز پیش خواند و از گردنش شش پیکان به منقار کشید و اسب در دم خروشی برآورد و تهمتن را شاد کرد.

وقتی که صبح شد رستم جامۀ رزم بر تن کرد و بسوی اسفندیار حرکت کرد . اسفندیار وقتی که رستم را دید به پشوتن گفت :

گمان نمی کردم که رستم زنده باشد . من شنیده بودم که زال جادو می کند ، اما باور نکرده بودم

پس اسفندیار خروشید و به رستم گفت :

ای پهلوان ، نیرنگ زال ترا تندرست و سالم کرده .

رستم گفت :

ای اسفندیار ، از خدا بترس و عاقل باش . بیا به خانۀ من چند روزی را مهمان باش و دست از جنگ بردار .

اسفندیار گفت :

اگر می خواهی زنده بمانی اول بند و زنجیر بر پایت بگذار . در ضمن تو تا کی میخواهی دم از صلح و آشتی بزنی .

رستم که دید بحث و جدل بیفایده است تیر را در کمان گذاشت و چشم اسفندیار را نشانه گرفت . تیر را به چشم اسفندیار زد . اسفندیار دنیا در برابر دیدگانش تیره و تار گردید و از روی اسب به زمین افتاد و از هوش رفت . بهمن و پیشوتن بالای سر اسفندیار آمدند و گریستند . پیشوتن جامه اش را درید و چاک چاک کرد . گشتاسب را نفرین کرد ، اسفندیار بعد از مدتی به هوش آمد و در حالیکه پیشوتن و بهمن را دلداری می داد گفت :

این کاری از سیمرغ و نیرنگی از زال بود . والا من بدست رستم از پای در نمی آمدم .

رستم چون چنین شنید بگریست و گفت :

آنچه که تو می گویی درست است ، من از وقتی که پهلوان شدم هماوردی چون تو ندیده ام . مرگ تو در چوب گز بود .

اسفندیار لحظه های آخر عمرش را می گذراند و از رستم خواست که وصیت اش را گوش کند . رستم با غم و اندوه فراوان می گریست . در همین هنگام زال و فرامرز و زواره به گرد اسفندیار آمدند . زال به رستم گفت :

ای پسر ، اکنون باید بر تو بیش از اسفندیار گریست . چون هر کس خون اسفندیار را بریزد شوربخت خواهد شد .

از سویی دیگر اسفندیار به رستم گفت :

از تو به من بدی نرسیده است . سرنوشت چنین بوده که تو وسیلۀ مرگ من شوی . من هر چه بدی دیدم از گشتاسب دیده ام . اکنون فرزندم بهمن را به تو می سپارم . او را در زابل نگه دار و فنون تیر اندازی و شکار را به او یاد بده .

رستم دست بر سینه نهاد و سوگند خورد که عمل کند . اسفندیار به پشوتن گفت :

ای برادر ، وقتی جنازۀ مرا به نزد پدرم می بری بگو ، انتظاری بیش از این از تو نداشتم . تو مرا بسوی مرگ خواندی و به آرزویت رسیدی و به مادرم بگو از مرگ من ناراحت مشو و بی تابی نکن . تو هم زیاد عمر نخواهی کرد و به نزد من می آیی . درود و سلام مرا به خواهران و همسرم برسان .

آنگاه زواره به رستم گفت که ، وصیت اسفندیار را نپذیرد و از نگهداری بهمن خودداری کند . اما رستم گفت روزی بهمن انتقام پدرش را از گشتاسب خواهد گرفت .

 اگـر  جـان  تو  بسپرد  راه  آز                        شـود کـار بی سود بر تو دراز

سخن هر چه گویم زمن یاد گیر                        مـشو نیز با پسر بر خیره خیر

کـه دانـد که بلبل چه گوید همی؟                       به زیر گل اندر چه موید همی؟

نـگـه کـن سـحـرگـاه تـا بشنوی                         ز بـلـبـل سـخـن گـفـتـن پهلوی

هـمـی نـالـد از مـرگ اسـفنـدیار                        نـدارد بـجـز نـالـه زو یـادگــار

 


 
 
اهریمن، آتشی که سرما می آفریند
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۸:٢٩ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٦/۱٤
 

می دانیم زمین در طی میلیونها سال قبل بارها شاهد یخ بندانهای گسترده ای بوده ودر طی آنها حیات بسیاری از موجودات منقرض شده است.گر چه علوم بشری در پی یافتن استدلالات علمی دراین باره اند.

 

زمین در عصر یخبندان

 اما روایات اساطیری این یخ بندانها را نشانه نیروهای اهریمنی می دانندو و اصلاض شیطان و تبارش را سرما آفرین می خوانند. در یشتها، زمستان هولناکی پیش بینی شده که سه سال زمین را دچار باران و تگرگ و برف و باد سرد خواهد کرد، چندان که زمین ویران و مخلوقاتش نابود خواهند شد .بنا بر گزارش اوستا، جمشید پادشاهی بود که آریاییان را پس از یخبندانی بزرگ از سرزمین‌های سرد به  سوی ایرانویج (مرکز نژاد و تخمهٔ آریا) رهنمون شد.چکیدهٔ این گزارش چنین است که :

«اهورامزدا با جمشید هشدار می‌دهد که مردمانش گرفتار سه زمستان و یخ بندان هراس انگیز خواهند شد که در پی آن همگی زیوندگان از مردمان و جانوران و گیاهان نابود خواهند گشت. به راهنمایی اهورامزدا و برای چاره اندیشی در برابرچنین تبهکاری مرگباری، جم پناهگاهی ساخت که آن را ورجم کرد گویند و تخمهٔ گونه‌های جانوران و گیاهان و بهین مردمان را به آن جا برد و به دور از سرما و گزند آن نگاه داشت تا پس از به پایان رسیدن آن سرد زمستان‌های مهیب، که در پایان هزارهٔ اوشیدر پیش می‌آید و در پی گزند رسانی‌های دیو ملکوس مردم و جانوران مفید نابود می‌شوند، درهای این پناهگاه را بگشاید و دوباره جهان آبادان و آکنده از به گزیدهٔ زیوندگان نژاده و نیک تبار گردد.

کیخسرو یکی دیگر از قهرمانان ایرانی نیز در برف ناپدید می شود.  او به همراه بسیاری از پهلوانان ایرانی، چون توس و بیژن و فریبرز و گیو در میان امواج برف ناپدید می شوند و آنگاه لهراسب و گشتاسب و اسفندیار می آیند تا دین بگسترند و شاهی خویش بنا نهند و خاندان رستم را نابود کنند. در اساطیر افریقا نیز نجارو از اهریمنانی است که بر بلندترین قله کلیمانجاروزندگی کرده و برف وسرما تولید می کند. در داستانهای شاهنامه ضحاک که سمبل نیروهای اهریمنی معرفی می شود، جهاندار و دارنده باد سرد دانسته شده است آنجا که مرداس را خائف از او می داند ومی گوید:

گرانمایه هم شاه و هم نیک مرد      ز ترس جهاندار بــــــا باد سرد

البته از  سلاح سرما ساز اهریمنان در جاهای دیگر شاهنامه هم یاد می شود. مثلاً ضحاک پس اط اطلاع از اینکه سلطنتش توسط فرزندی بنام فریدون در هم پیچیده خواهدشد، از موبدان زمان زاییده شدن فریدون را می پرسد و آنها جواب می دهند:

هنوز آن سپهبد ز مادر نزاد      نیامد گه ترسش و سرد باد

همچنین فرانک مادر فریدون ، فرزندش را به مردی پاکدین مسپارد تا از او در برابر دشمنان محافظت نماید تا بر او باد سرد باریده نشود.

پذیرفت  فرزند  او  نیک  مرد      نیاورد  هرگز  بدو  باد  سرد

 صادق هدایت در کتاب نیرنگستان خود در توضیح نامهای هاروت و ماروت، در تلفظ ارمنی آنها هروت و مروت، از قول یکی از مصنفین ارمنی می آورد:"البته هروت و مروت دلاوران آغری طاغ (آرارات بزرگ پر برف و باران)، و آمینابیغ (خدای تاکستانها) و شاید آلهه ی دیگر نیز که هنوز بر ما معلوم نیست مددکاران اسپانادرامیت خدای ماده می بودند.، آنها معاونان برومندی و موجدان محسنیه زمین بودند."


 
 
بازگشت نهایی علی ع و فرزندش حسین ع
نویسنده : علی خزائی - ساعت ۳:٠٦ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٦/۱۳
 

یکی از ضروریات اعتقادی شیعه اعتقاد به بازگشت اموات بدنیا در اخرالزمان می باشد . در این مورد سخن بسیار گفته شده است. بازگشت اموات در آخرالزمان به دنیا اصطلاحاً رجعت نامیده می شود.شیخ حر عاملى در کتاب الایقاظ من‏الهجعه بالبرهان على الرجعه، 600 حدیث [درباره رجعت] روایت کرده است.

 موضوع رجعت موضوع گسترده ای است وشاخه های مختلف دارد؛ از جمله اینکه این بازگشت چگونه است؟

1. ایا انسانها با همان بدن قبلی که پودر گردیده بود  باز خواهند گشت و یا اینکه بدنی دیگر می یابند؟

2. رجعت شامل چه عده ای میباشد و چه کسانی در هنگام رجعت باز می گردند؟

3. زمان این بازگشت قبل از ظهور مهدی عج است یا بعد از آن؟

اما در این مقال تمرکز ما بیشتر بر روی بازگشت دو تن از بزرگترین رهبران الهی  یعنی وجود مقدس علی ع و فرزند گرامیش امام حسین ع است که برخی از روایات بر بازگشت توامان این دو بزرگوار بهمراه مهدی عج تاکید کرده اند.

برای بررسی دقیقتر موضوع بازگشت این دو وجود شریف را با استفاده از سه منبع بررسی می کنیم؛ در ابتدا آیاتی از قرآنرا که در نظرگاه معصوم به بازگشت علی ع وامام حسین ع تفسیر شده اند را یاد آور می شویم، سپس روایاتی را که از معصوم نقل شده را بازگومی کنیم و در پایان مطالب مرتبط با بحث را در سایر ادیان وباورهای باستانی می آوریم.

 یکی از ایات عجیبی که بر بازگشت علی ع و فرزند بزرگوارش اشاره دارد از نظر معصوم ایه  یَوْمَ تَرْجُفُ الرَّاجِفَةُ تَتْبَعُهَا الرَّادِفَة(نازعات/آیات 6 و 7) است. در نگاه معصوم  مراد از رادفه ای که از پس راجفه می آید  بازگشت آخرالزمانی حسین ع  و در پی او علی ع  کرده اند. در تفسیر البرهانآمده است:

 محمد بن العباس، قال: حدثنا جعفر بن محمد بن مالک، عن القاسم بن إسماعیل، عن علی بن خالد العاقولی، عن عبد الکریم بن عمرو الخثعمی، عن سلیمان بن خالد، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): قوله عز و جل: یَوْمَ تَرْجُفُ الرَّاجِفَةُ تَتْبَعُهَا الرَّادِفَةُ، قال: «الراجفة: الحسین بن علی (صلوات الله علیهما)،و الرادفة: علی بن أبی طالب (علیه السلام)، و أول من ینفض عن رأسه التراب الحسین بن علی (علیهما السلام) فی خمسة و سبعین ألفا، و هو قوله عز و جل: إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهادُ یَوْمَ لا یَنْفَعُ الظَّالِمِینَ مَعْذِرَتُهُمْ وَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ(غافر/51 و 52) .
«امام صادق در تفسیر ایات یَوْمَ تَرْجُفُ الرَّاجِفَةُ تَتْبَعُهَا الرَّادفه فرمودند: راجفه، حسین بن علی و رادفه علی بن ابیطالب است و اول کسی که از تراب خاک سر بر میدارد حسین با 75 هزار نفر است و این همان سخن خداست که فرموده است: إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهادُ یَوْمَ لا یَنْفَعُ الظَّالِمِینَ مَعْذِرَتُهُمْ وَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ بدرستی که ما رسولان مان و کسانی را که ایمان آوردند در زندگی دنیایی یاری می نماییم روز اشهاد روزی است که معذرت ظالمین نفعی ندارد و بر ایشان لعنت است و برایشان بد جایگاهی خواهد بود.»

عباس عزیزی در شرح آیه فوق آورده است:

«در آن روز که زلزله‏هاى وحشتناک همه چیز را به لرزه درمى‏آورند و به دنبال آن حادثه دومین رخ مى‏دهد.

این دو آیه شریفه اشاراتى دارند به حوادثى که قبل از وقوع قیامت و رستاخیز روى مى‏دهند که از جمله آنها زلزله‏اى وحشتناک است که همه چیز را درهم ریخته و نظام جهان را دگرگون مى‏سازد.»
«حضرت امام جعفر صادق(ع)، در (تأویل)  آیه شریفه [ یَوْمَ تَرْجُفُ الرَّاجِفَةُ تَتْبَعُهَا الرَّادِفَة ]فرموده‏اند:

«لرزاننده حسین بن على(ع)، و حادثه دومین، على بن ابیطالب(ع)، است. نخستین فردى که (در رجعت) قبر او شکافته شده (و از آن بیرون مى‏آید) و خاک را از سر مى‏زداید، حسین بن على(ع) است.»[فضائل و سیره امام حسین(ع)، در کلام بزرگان، عباس عزیزى، ص69]

ایه دیگر در این زمینه یعنی بازگشت امام حسین ع آیه 6 از سوره مبارکه اسراء: ثُمَّ رَدَدْنَا لَکُمُ الْکَرَّةَ عَلَیهِْمْ وَ أَمْدَدْنَاکُم بِأَمْوَالٍ وَ بَنِینَ وَ جَعَلْنَاکُمْ أَکْثرََ نَفِیرًا اشاره کرد، که خداوند متعال در این آیه مى‏فرماید:
«آنگاه شما را روبه‏روى آنها قرار داده و بر آنها غلبه دهیم و به مال و فرزندان نیرومند، مدد بخشیم و عده جنگجویان شما را بسیار گردانیم.» در حق الیقین علامه مجلسی در شرح ایه فوق امده است:

«این آیه شریفه نیز طبق روایتى که از امام جعفر صادق(ع)، وارد گردیده، به موضوع رجعت امام حسین(ع)، اشاره دارد، چرا که آن حضرت فرمود: اول کسى که به دنیا برمى‏گردد؛ حضرت امام حسین(ع)، و اصحاب او و یزید و اصحاب او خواهند بود. پس همه ایشان را بکشد مثل آنکه ایشان کشته‏اند چنانچه حق تعالى فرموده است: ثم رددنا لکم...» و باز در روایت دیگرى امام صادق(ع)، در تأویل همین آیه فرماید: «... ثم رددنا لکم الکره علیهم» اشاره است به خروج امام حسین(ع)، با هفتاد نفر از اصحابش... و به مردم گویند که این حسین ع است که بیرون آمده است تا مؤمنان شک در او نکنند و بدانند که دجال و شیطان نیست و حضرت قائم در آن وقت در میان ایشان باشد...»[حق‏الیقین ج2 ص16]

 اما از جمله ایاتی که بر بازگشت اخرالزمانی علی عدر دیدگاه معصومین علیهم السلام دلالت دارد، ایه:و اذ اخذ الله میثاق النبیین لما آتیتکم من کتاب و حکمة ثم جاءکم رسول مصدق لما معکم لتؤ منن به و لتنصرنه (آل عمران/ 81)

معنی آیه «و هنگامی که خداوند پیمان موکد از پیامبران گرفت که هر گاه کتاب و دانش به شما دادم سپس پیامبرى به سوى شما آمد که آنچه را با شما است تصدیق مى کند حتما به او ایمان بیاورید و او را یارى کنید

در ایه فوق سخن از عهد و پیمانی است که خداوند از پیامبران گرفته تا در یاری رسولی که خداوند وعده آمدنش را داده، موظف باشند. اما چگونه این امر تحقق می یابد؟ چگونه پیامبران پیشین می توانند رسول گرامی اسلام را یاری دهند در حالیکه ایشان همزمان نبوده اند. البته این مهم زمانی اتفاق خواهد افتاد که در هنگام رجعت پایانی که پیامبر گرامی اسلام، حضرت علی ع وسایر ائمه بدنیا باز می گردند تمامی پیامبران پیشین نیز در یاری دادن آنها دوباره بزمینخ واهند آمد.

از وجود مبارک مولای متقیان رسیده است:

 «و خدا از من و محمد ص عهد گرفته که یکدیگر را یاری کنیم. من او را یاری کرده، و او و سایر پیغمبران را از ادم تا خاتم، خدا خواهد به دنیا برگرداند که مرا یاری کنند، و در پیش روی من شمشیر بر سر مردگان و زندگان منافقان و کافران جن و انس زنند و مابین مشرق و مغرب مرا باشدف و این امری است عجیب و چگونه عجیب نباشد از مردگانی که خدا ایشان را زنده کند طایفه طایفه. لبیک گویان، یا «داعی الله» گویان داخل کوچه های کوفه شوند....»

بعد از آن حضرت فرمود :

 و ان لی الکره بعد الکره والرجعه بعد الرجعه و انا صاحب الرجعات و الکرات و صاحب الصولات و النقمات و الدولات العجیبات و انا قرن من حدید و انا عبدالله و اخو رسول الله و انا امین الله و خازنه و عیبه سره و حجابه و وجهه و صراطه و میزانه و انا الحاشر الی الله و انا کلمه الله التی یجمع بها المفترق و یفرق بها المجتمع و انا اسمائ الله الحسنی و امثاله العلیا و ایاته الکبری و انا صاحب الجنه و النار اسکن اهل الجنه الجنه و اهل النار النار و الی تزویج اهل الجنه و الی عذاب اهل النار و الی ایاب الخلق جمیعا و انا الایاب الذی یوب الیه کل شیء بعد القضاء و الی حساب الخلق جمیعا و انا صاحب الهنات و انا الموذن عای الاعراف و انا بارز الاشمس و انا دابه الارض و انا قسیم النار و انا خازن الجنان و صاحب اللاعراف و انا امیر المومنین و یعسوب المتقین و ایه السابقین و لسان الناطقین و خاتم الوصیین و ووارث النبیین و خلیفه رب العالمین و صراط ربی المستقیم و فسطاطه و الحجه علی اهل اسماوات و الارضین و ما فیهما و ما بینهما و انا احتج الله به علیکم فی ابنداء خلقکم و انا الشاهد یوم الدین و انا الذی علمت علم المنایا و البلایا و القضایا و فصل الخطال و الانساب و استحفظت آیات النبیین المستحقین المستحفظین و انا صاحب العصا و المیسم و انا الذی سخرت لی السحاب و الرعد و البرق و الظلم و الانوار و الریاح و البحار و الجبال و النجوم والشمس والقمر وانا الذی اهلکت عادا و ثمودا و اصحاب الرس و قروناً بین ذالک کثیرا و انا الذی ذللت الجبابره و انا صاحب مدین و مهلک فرعون و منجی موسی و انا القرن الحدید و انا فاروق الامه و اناالهادی و انا الذی احصیت کل شی عددا بعلم الله الذی اودنیه و بسره الذی اسره الی محمد و اسره النبی الی و انا الذی انحلنی ربی اسمه و کلمته و علمه و فهمه یا معشر الناس اسالونی قبل ان تفقدونی اللهم انی اشهدک و استعدیک علیهم و لا حول و لا قوه الا بالله العلی العظیم و الحمد لله متبعین امره[١]

در ترجمه بحار بعد از نقل این فقرات نوشته که : بنده حقیر مترجم گوید که هر فقره از فقرات اینکلام اعجاز نظام بحریست پر از لئالی و در اسرار و حقایق خزینه ایست مملو از جواهر نکات و دقایق که عقول و اذهان ارباب دانش در گرداب و تلاطم آن زورقی است سرگشته و اوهام اصحاب کیاست و بینش در تمیز و تشخیص جواهر آن نقادی است که از خودم گم گشته و بسیاری از علماء اعلام و فضلاء کرام بتفسیر این کلام ایجاز و اعجاز نظام متعرض شده بطرزیکه نقاب اشکال و اعضال را از روی شواهد آن برنداشته و بمحض ترجمه الفاظ و عبارات قناعه کرده اند لیکن این بنده حقیر ناچیز بشرح و بسط تمام و تفصیل مالا کلام بحسب وسع و طاقت خود بتفسیر آن پرداخته میگوید که حاصل مضامین آن اینست که:

 برای من رو آوردنی است بعد از رو آوردن و برگشتنی هست یعنی بارها بدنیا خواهم برگشت و منم صاحب برگشتنیها و رو آوردنیها و صاحب حملها و نقمتها و دولتهای عجیب و منم حصاری از آهن یعنی چنانکه بحصار آهن دست نمیتوان یافت هم چنین مسلط نمیتوان شد بر من و منم بنده خدا و برادر رسول خدا و منم امین خدا و خزینه دار او و خرجین سر او و حجاب او مراد از حجاب پرده است چون که علوم و اسرار الهی در سینه بی کینه آن بزرگوار مکنون و پنهان بوده چنانکه پاره چیزها در پس پرده مستور و پنهان میشود از اینجهه گردید حجاب خدا شد و منم وجه خدا وجه در لغت عرب روی را میگویند لیکن در اینجا امریستکه خلایق بدان بسوی خدا توجه میکنند چنانکه با روی کسانیکه بسوی آنها توجه کرده میشوند بدان ای عزیز که کشف نقاب جمال از روی شاهد اینمقال بطرزی که مورث کلال و ملال نباشد چنانستکه در هر چیز که میخواهی بسوی آن توجه کنی ناچاری از اینکه بنوعی از انواع و بنحوی از انحاء بانعلم داشته باشی زیرا که توجه بسوی امریکه از جمیع جهات مجهول باشد محال است و ذات مقدسه واجب تعالی مجهول الکنه لا اسم و لا رسم له است و بجهتی از جهات باو علم نداشتیم مگر از جهه آثار و افعال او و ظاهرترین اثری که بتوان جهه توجه مخلوق شود بسوی خالق نور پاک امیر المومنین است پس معنی اینکلام اینست که منم جهه توجه سایر مخلوقات بسوی خدا هر که بخواهد که بخداوند عالم توجه نماید باید آن حضرت را توجه و عنوان نموده بسوی کبریای الهی متوجه گردد چنانکه جناب امام علی النقی علیه السلام در زیارت جامعه کبیره باینمطلب تصریح فرموده و من قصده توجه بکم یعنی هر که خدا را قصد نماید که بسوی او توجه نماید باید با شما توجه کند و چنانکه صادق ال محمد سر دعای ندبه در مقام تاسف خوردن بغیبت جناب قائم میفرمایداین وجه الله الذی الیه بتوجه الاولیاء یعنی در کجا است وجه خدا آنچنانیکه اولیاء الله بسوی آن متوجه میشوند و تمثالی برای توضیح این مدعاذکر بکنیم اگر کسی در پشت دیوار سخن گوید و تو آنرا بشنوی و بهیچ وجه از وجوه او را نشناسی در آنحال اگر بخواهی او را ندا کنی و بخوانی باید سخن گفتند او را که اثری است از آثاراو برای وی جهه علم و عنوان قرار داده او را بخوانی و بگوئی یا متکلم یعنی ایسخن گوینده چنانکه در اینجا باحوال آنشخص سوای سخن گفتنش معرفت نداری لهذا سخن گفتن او را جهه علم وعنوان قرار داده او را ندا میکنی هم چنین در ما نحن فیه بواجب تعالی بهیچ وجه از وجوه معرفت نداری سوای آثار افعال او و ظاهرترین اثرش چنانکه مذکور شد نور پاک آن بزرگوار است پس باید او را در مقام توجه بسوی واجب تعالی جهه علم و عنوان قرار داده بکبریای الهی متوجه شویم خاک بر فرق من و تمثیل من.»

در نگاه روایات هم موضوع رجعت امام حسین ع مورد توجه واقع شده است. قطب راوندى و دیگران از جابر ازامام محمد باقر(ع)، روایت کرده است که حضرت امام حسین(ع)، در صحراى کربلا، پیش از شهادت فرمودند: ... اول کسى که زمین شکافته مى‏شود و از زمین بیرون مى‏آید من خواهم بود و بیرون آمدن من موافق مى‏افتد با بیرون آمدن امیرالمؤمنین و قیام قائم ما...[علامه مجلسى، حق‏الیقین، ج2، ص7]

 در بحارالانوار از امام صادق ع  روایت می گردد که حضرت فرمود در آخرالزمان علی ع در یکی از بازگشتهای خود به همراه فرزندش حسین ع خواهد بود.در این هنگام پرچمش را به حسین ع خواهدسپرد تا از بنی امیه انتقام بگیرد:

إن لعلی علیه السلام فی الأرض کرة مع الحسین ابنه صلوات الله علیهما یقبل برایته حتى ینتقم له من بنی أمیة ومعاویة وآل معاویة ومن شهد حربه، ثم یبعث الله إلیهم بأنصاره یومئذ من أهل الکوفة ثلاثین ألفا ومن سائر الناس سبعین ألفا فیلقاهم بصفین مثل المرة الاولى حتى یقتلهم، ولا یبقی منهم مخبرا، ثم یبعثهم الله عزوجل فیدخلهم أشد عذابه مع فرعون وآل فرعون. ثم کرة اخرى مع رسول الله صلى الله علیه وآله حتى یکون خلیفة فی الأرض وتکون الأئمة علیهم السلام عماله وحتى یبعثه الله علانیة، فتکون عبادته علانیة فی الأرض کما عبد الله سرا فی الأرض. ثم قال: إی والله وأضعاف ذلک - ثم عقد بیده أضعافا - یعطی الله نبیه صلى الله علیه وآله ملک جمیع أهل الدنیا منذ یوم خلق الله الدنیا إلى یوم یفنیها حتى ینجز له موعوده فی کتابه کما قال " ویظهره على الدین کله ولو کره المشرکون "

   می دانیم یکی از بزرگترین رویدادهای آخرالزمانی نبرد نهایی حق و باطل است که در مکاتب مختلف نیز بدان اشاره شده است. در یهود باور به نبرد ارماگدون، در اسلام شاید نبرد قرقیسیا و در اساطیر اسکاندیناوی نبرد راگن آروک شاید الگوهای همان نبرد پایانی باشند. این نبرد خاص انسانهایی که بر روی زمین زندگی می کنند نخواهد بود، بلکه در این نبرد تمامی نیروهای شر در مقابل تمامی نیروهای خیر وارد عمل می شوند و همگی وارد صحنه کارزار زمین خواهند شد.

امام صادق  ع بزیبایی ترکیب نیروهای صف کشیده در مقابل یکدیگر و فرمانده ایشان را معین فرموده است.در روایت ذیل علی ع به عنوان فرمانده نیروهای الهی وابلیس نیز به عنوان فرمانده نیروهای شر معرفی شده اند:

«ابلیس علیه العنه  از خدا خواست او را تا یوم یبعثون مهلت دهد، خداوند فرمود به تو تا یوم المعلوم مهلت دادم.  پس وقتی که این روز معلوم فرا رسد شیطان با تمامی اتباعش از هنگام خلق آدم  تا روز معلوم ظاهر خواهد شد و آن آخرین باری است که علی (ع) رجعت می فرماید. گفتم آیا برای ایشان رجعت های مختلف است. فرمود  آری او رجعات مختلف دارد و هیچ امامی نیست که در قرنی زندگی کرده باشد مگر آنکه با ابرار و فسقه زمانش بر خواهد گشت.  پس به هنگام آن روز معلوم،  علی با یارانش باز خواهد گشت و ابلیس نیز با یارانش خواهد بود. میقات آنها در ارضی از اراضی فرات است که به آن روحاء گفته می شود. که از کوفه شماست. پس بین آنها جنگی در خواهد گرفت که از زمان خلقت آدم مانند آن نبوده است. پس گویی به اصحاب علی ع  می نگرم که تا صد قدم به عقب بر می گردند و گویا می بینم برخی پاهایشان را در آب فرات گذارده اند. پس در این هنگام خداوند جبار در حالیکه بر وی غمامی سایه انداخته است  به همراه فرشتگان به زمین هبوط می نماید و امر پایان یافته است. پیامبر اکرم در پیشاپیش اوست و در دستش حربه ای از نور است . وقتی که ابلیس او را می بیند به عقب بر می گردد. یارانش به او می گویند به کجا فرار می کنی! تو در حال پیروز شدن هستی. شیطان می گوید من آنچه را که شما نمی بینید، می بینم. سپس می گوید من از خداوند عالمیان خائفم إِنِّی أَخافُ اللَّهَ رَبَّ الْعالَمِینَ . در این وقت پیامبر به او میرسد و ضربه ای بین دو کتف او وارد می کند که هلاکت او و یارانش از اثر آن ضربه خواهد بود. در این زمان است که خداوند به حقیقت عبادت می گردد  و به او چیزی شرک نمی ورزد. علی (ع) در آنزمان چهل و چهار هزار سال حکومت می کند  تا اینکه هر یک از یاران او هزار پسر می آورند در حالیکه هیچ دختری در بین آنان نیست. آن زمان دو بهشتی که خداوند وعده داده است در  کنار مسجدکوفه ظاهر خواهد شد وَ مَا حَوْلَهُ بِمَا شَاءَ اللَّهُ. [2]

می دانیم در احادیث متعدد از بازگشت های مکرر علی ع به دنیا سخن گفته شده و برای حضرتش  رجعات مختلفه ذکر کرده اند.  حتی بر طبق برخی روایات شیعی، علی ع تنها در اخرالزمان  چندین بار بازگشت بدنیا دارد:

 «در تفسیر برهان 17 حدیث مفصل و مبسوط از کتب معتمده شیعه مثل کلینى و نعمانى و على بن ابراهیم و غیر آنها روایت کرده که دابة الارض وجود مبارک امیر المؤمنین است در دوره رجعت در کرة اخیره چون براى امیر المؤمنین در رجعت، سه کره [بازگشت] است و با او است عصاى موسى و خاتم سلیمان و با عصا بصورت مؤمن میزند نقش ایمان در صورتش نمایان میشود و به خاتم بصورت کافر سواد کفر در صورتش ظاهر میشود»[٣]

البته علی ع در مقاطع مختلف هستی بر روی زمین قدم نهاده است. پیامبر گرامی اسلام فرودند:
«بدان ای سلمان هر کدام از انبیاء از زمان حضرت آدم تاکنون که گرفتار شده است علی او را از گرفتاری نجات داده است. »(ترجمه کتاب القطره، ج 1 ، ص 284)

عبایه اسدى گوید: از على (ع) شنیدم که مى‏فرمود:

«  من آقا و سرور کهن سالانم، و در من سنّتى از ایّوب وجود دارد، و بخدا سوگند هر آینه خداوند اهل‏ و خانواده‏ام را گرد من جمع آورد همان گونه که خاندان یعقوب گرد او جمع آمدند. (مراد حضرت هنگام ظهور مهدى (ع) و رجعت خود آن حضرت است).»[ترجمه امالى شیخ مفید، متن، ص: 159]

 لازم بذکر است که در نگاهروایات گاهاً از وجود شریف علی ع و فرزندش با اسامی مستعار سفاح ومنصور (یا منتصر)نیز یاد شده است که در پایان جهان باز خواهند گشت. از جابر مرویست که شنیدم امام باقر ع فرمود:

 «به خدا سوگند مردی از خاندان ما بر زمین بعد از موتش حکمرانی خواهد کرد به مدت 309 سال. گفتم: این واقعه چه زمانیست؟ حضرت پاسخ داد:

 بعد از فوت قائم.

 جابر گوید: به امام گفتم قائم چه مقدار در جهان می ماند قبل از اینکه از دنیا برود؟ حضرت فرمود: از زمان قیامش تا زمان فوتش نوزده سال طول خواهد کشید.

 گفتم: آیا پس از مرگ او هرج و مرج واقع خواهد شد؟ امام فرمود: آری، به مدت پنجاه سال. سپس منصور بدنیا بر می گردد و طلب خونخود و یارانش را می نماید. پس دشمنان بسیاری را خواهد کشت تا آنجا که گفته می شود اگر او از نسل پیامبران بود چنین نمی کرد. مردم بر علیه او اجتماع می کنند تا اینکه وی را به سمت حرم خدا میرانند و وقتی کار بر منتصر سخت گردید او خواهد مرد. در این وقت است که سفاح ظهور خواهد کرد در حالیکه از بابت منتصر غضبناک است و او تمامی دشمنان ما را خواهد کشت و تمامی زمین را خواهد گرفت و خداوند امر او را اصلاح خواهد نمود و 309 سال زندگی خواهد کرد. سپس امام باقر فرمود: ایا می دانی منتصر و سفاح چه کسانی هستند؟ منتصر حسین است و سفاح امیر المومنین(ع).[۴]

 در تفسیر اطیب البیان آمده است که:

  وَ إِذا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ مراد از قول، مقول است یعنى آنچه گفته شده که هذا مؤمن‏ و هذا کافر.

 أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الْأَرْضِ از مرقد منور خود نجف اشرف بیرون میآید و رجعت بدنیا میکند.

 تُکَلِّمُهُمْ هر که را بزبان خود.

 أَنَّ النَّاسَ مراد کسانى که منکر رجعت هستند.

 کانُوا بِآیاتِنا لا یُوقِنُونَ آیات الهى ائمة اطهار و ظهور حضرت بقیة اللَّه و رجعت ائمة طاهرین و مؤمنین خاص و کفار محض براى انتقام.»[۵]

می دانیم یکی از شخصیت های قطعی اخرالزمانی دابه الارض است .  گرچه در نگاه اهل سنت دابه الارض نوعی حیوان است اما در روایات شیعه این شخصیت را که در آخرالزمان می اید و حوادثی را رقم میزند وجود مبارک علی ع می دانند. امام صادق(ع) فرمود:

 انْتَهَى رَسُولُ اللَّهِ ص إِلَى أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع وَ هُوَ نَائِمٌ فِی الْمَسْجِدِ قَدْ جَمَعَ رَمْلًا وَ وَضَعَ رَأْسَهُ عَلَیْهِ فَحَرَّکَهُ بِرِجْلِهِ ثُمَّ قَالَ قُمْ یَا دَابَّةَ اللَّهِ فَقَالَ رَجُلٌ مِنْ أَصْحَابِهِ یَا رَسُولَ اللَّهِ ص أَ یُسَمِّی بَعْضُنَا بَعْضاً بِهَذَا الِاسْمِ فَقَالَ لَا وَ اللَّهِ مَا هُوَ إِلَّا لَهُ خَاصَّةً وَ هُوَ دَابَّةُ الْأَرْضِ الَّذِی ذَکَرَ اللَّهُ فِی کِتَابِهِ وَ إِذا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الْأَرْضِ تُکَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ کانُوا بِآیاتِنا لا یُوقِنُونَ ثُمَّ قَالَ یَا عَلِیُّ إِذَا کَانَ آخِرُ الزَّمَانِ أَخْرَجَکَ اللَّهُ فِی أَحْسَنِ صُورَةٍ وَ مَعَکَ مِیسَمٌ تَسِمُ بِهِ أَعْدَاءَکَ[۶]

 رسول خدا علی (ع) را در مسجد یافت که پاره ای ریگ را در زیر سر خود گذاشته و به خواب رفته.پس حضرت با پای مبارک خود علی(ع) را حرکت داد و فرمود: ای دابه الارض بپا خیز. مردی از اصحاب پیامبر به او گفت: ای رسول خدا ایا سزاوار است که بعضی از ما بعضی دیگر را با این لقب نامگذاری کنیم. پیامبر پاسخ داد: نه به خداوند سوگند علی همان دابه الارضی است که در قران ذکر او رفته وَ إِذا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الْأَرْضِ تُکَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ کانُوا بِآیاتِنا لا یُوقِنُونَ  . سپس فرمود: ای علی، هنگامی که آخرالزمان واقع شود، خداوند ترا در بهترین صورت خارج خواهد ساخت و با تو میسمی(وسیله ای) است که با آن بر پیشانی دشمنان نشان خواهی گذاشت.

 در دارالسلام مرحوم عراقی آمده است:

کسی که پیش از روز قیامت حساب خلق در دست اوست حسین بن علی ع است و در روز قیامت هم کسی که مردم را به بهشت و دوزخ فرستد، آن بزرگوار باشد.[٧]

مرحوم عراقی همچنین  در دارالسلام روایتی را از جابر از حضرت باقر ع روایت فرموده که:

 «امام حسین پیش از شهادت به اصحاب خود فرمود: رسول خدا به من فرمود که: ای فرزند تو را به عراق میبرند و آن سرزمینی باشد که انبیاء و اوصیاء در انجا با یکدیگر ملاقات کرده اند و آن را عمورا گویند و تو را با اصحاب در انجا بکشند و الم و درد اهن را نخواهید چشید. چنانکه ابراهیم درد و الم آتش را ندید و بر او سرد شد، بر تو و اصحابت نیز چنین باشد.

بعد از آن امام حسین به اصحاب فرمود: مده باد شما را، به خدا قسم که چون این کافران ما را بکشند به خدمت پیغمبر رویم. باشیم انقدر که خدا خواهد.  بعد از ان، من اول کسی باشم که زمین از روی او شکافته شده، بر می خیزد. پس خروج می کند و خروج من و امیر المومنین و قائم ما در یک وقت باشد. بعد از آن جماعتی که هرگز از اسمان به زمین نیامده اند، فرود ایند و جبرئیل و میکائیل و اسرافیل و لشکرهایی از ملائکه به نزد من فرود ایند و محمد و علی و من و برادرم و همه کسانی که خدا بر ایشان منت گذاشته، بر مرکب هایی خدایی سوار شویم. محمد بیرق خود را می جنباند و آن را با شمیر خود به قائم می دهد. بعد از آن انقدر که خدا خواهد در دنیا مکث کنیم. بعد از آن خداوند از مسجد کوفه چشمه ای از روغن و چشمه ای از آب و چشمه ای از شیر بیافریند  و بیرون ارد.

بعد از آن امیرالمومنین شمشیر رسولخدا را به من دهد و مرا به مشرق و مغرب زمین فرستد. پس هیچ دشمن خدا را نبینم مگر آنکه خونش بریزم و هیچ بت نماند مگر آنکه بسوزانم....[٨]

در بحار الانوار  علامه مجلسی آورده  است:

 مفضل بن عمر نقل نمود که از آقایم امام صادق ع پرسیدم: آیا برای مامور منتظر مهدی عج وقتی است که مردم آن را بدانند؟ حضرت فرمود: حاش لله از اینکه وقتی تعیین شود و شیعه ما آن را بداند. گفتم: چرا؟ حضرت فرمود: برای اینکه آن ساعتی است که در مورد آن خداوند فرموده:یَسْئَلُونَکَ عَنِ السَّاعَةِ أَیَّانَ مُرْساها قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی لا یُجَلِّیها لِوَقْتِها إِلَّا هُوَ ثَقُلَتْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و آن ساعتی است که خداوند فرموده یَسْئَلُونَکَ عَنِ السَّاعَةِ أَیَّانَ مُرْساها وَ قَالَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ و آن نزد هیچ کس گشوده نخواهد شد و خداوند فرموده فَهَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا السَّاعَةَ أَنْ تَأْتِیَهُمْ بَغْتَةً فَقَدْ جاءَ أَشْراطُها و فرموده است: اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ وَ قَالَ ما یُدْرِیکَ لَعَلَّ السَّاعَةَ تَکُونُ قَرِیباً یَسْتَعْجِلُ بِهَا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِها وَ الَّذِینَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْها وَ یَعْلَمُونَ أَنَّهَا الْحَقُّ أَلا إِنَّ الَّذِینَ یُمارُونَ فِی السَّاعَةِ لَفِی ضَلالٍ بَعِیدٍ پرسیدم: معنی یُمارُونَ چیست؟فرمود: می گویند: کی بدنیا آمد؟ و چه کسی دیده است؟ و کی ظاهر می شود؟ و تمامی اینها نشانه شتاب در امر خداست و شک در قضای اوست و دخول در قدرتش محسوب می شود. آنان کسانی هستند که: